عقد بیع یکی از مهم ترین اقسام عقود معوّض چه در حقوق داخلی و چه در عرصه بین المللی می باشد که بیش از همه عقود و معاملات مورد استفاده روزمره در جوامع انسانی قرار می گیرد و به همین جهت مسائل و احکام آن در سیستم های حقوقی، خیلی فراتر از مسائل و احکام عقود معین دیگر است. لذا اهمیّت علمی و عملی آن باعث گردید تا در تحقیق مزبور به بررسی دو اراده سازنده این عقد، یعنی ایجاب و قبول و معیارهایی که بر این دو اراده چه در حقوق داخلی و چه در کنوانسیون بیع بین الملل ۱۹۸۰ حاکم است بپردازیم؛ و هر یک از این معیارها را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم.لکن قبل از این که به بیان مطالبی در خصوص ایجاب و قبول بپردازیم؛ توضیحاتی چند در رابطه با تعریف عقد بیع در کنوانسیون بیع بین الملل۱۹۸۰ و حقوق مدنی ایران ارائه و اینکه تعریفی که کنوانسیون از عقد بیع نموده تا چه حد مورد پذیرش حقوق مدنی ایران و فقه شیعه است؛ سپس وجه افتراق دو تعریف بیان گردیده است.در ادامه تعریف ایجاب در کنوانسیون،قانون، فقه و نیز شرایط تحقق و نفوذ ایجاب،همچنین آثار حقوقی ایجاب قبل از قبول و احکام و مبانی آن در کنوانسیون و حقو ق مدنی ایران مورد بررسی قرار گرفته است.نیزدر خصوص قبول،شرایط تحقق و اعتبار آن،همچنین آثار و احکام قبول در کنوانسیون بیع بین الملل ۱۹۸۰و حقوق مدنی ایران مطالبی بیان گردیده است.

مقدّمه

خداوند متعال سرشت آدمی را به گونه ای آفریده که میل به پیشرفت و ترقی جزء لاینفک زندگی او گردیده و به تناسب همین پیشرفت، نیازهای متعددی هم پیدا نموده که یکی از این نیازها دستیابی به خواستها و مطلوبهای مادّی و اقتصادی جهت نیل به رفاه و آرامش بیشتر است.
شاهراه وصول انسان به مقاصد مختلف اقتصادی، انجام معاملات و ایجاد روابط حقوقی و نیز گذر از برخی صافیهای مخصوص از جمله: نظم عمومی، قانون و غیره است؛ تا پس از طی مراحل مختلف و بر طبق همین قوانین مورد حمایت قرار گیرد.
بتدریج و با پیشرفت جوامع بشری،کشورها دریافتند که بطور کلی خودکفا نیستند تا بتوانند در داخل سرزمین خود هرآنچه را که نیاز دارند فراهم آورند.امروزه دیگر کلیّه کشورهای جهان دارای روابط و مبادلات تجاری با یکدیگر هستند؛ همین امر حقوقدانان کشورها را برآن داشته تا برای بهتر برقرار نمودن روابط اقتصادی، قوانین یکنواخت و متحد الشکلی را وضع نمایند و از آنجا که هر عمل حقوقی چه داخلی و چه در سطح بین المللی یک ارتباط دو جانبه است، ابتدا می بایست میل به انجام آن عمل حقوقی از جانب یکی به سوی دیگری ابرازو پیشنهاد گردد. به عنوان مثال: در عقد بیع ممکن است بایع پیشنهاد فروش مال خود را به دیگری بدهد که در اصطلاح حقوقی به این پیشنهاد “ایجاب” گویند و چنانچه این پیشنهاد از جانب خریدار پذیرفته شود، به آن “قبول” گویند و اینجاست که بحث از ایجاب و قبول، شرایط و احکام مربوط به آنها مطرح می گردد.
بر ایجاب و قبول در قرارداد فروش (بیع) بین المللی کالا معیارهایی حاکم است که بعضاً در قرارداد فروش داخلی مشاهده نمی شود و چون تاکنون این معیارها بررسی نگردیده و در این خصوص تحقیقی صورت نگرفته است، لذا هدف اصلی از طرح موضوع این پایان نامه این است که معیارهای حاکم بر ایجاب و قبول در کنوانسیون بیع بین الملل ۱۹۸۰ و حقوق مدنی ایران شناسایی و وجوه افتراق و اشتراک هر دو مشخص و اینکه هر کدام دارای چه نواقصی هستند. به همین جهت در این تحقیق سعی بر آن است تا علاوه بر شناسایی این معیارها، پیشنهاداتی جهت بهره برداری از قواعد کنوانسیون برای استفاده در حقوق داخلی ارائه گردد و نیز بررسی گردد که معیارهای حاکم بر ایجاب و قبول در کنوانسیون بیع بین الملل ۱۹۸۰ تا چه حد با فقه شیعه و حقوق مدنی ایران سازگاری دارد و نظر به این که قواعد عقد بیع در حقوق و قانون مدنی ایران به تبعیّت از فقه امامیه بطور سنتی تنظیم و تدوین گردیده است، چگونه می توان این قواعد را با قواعد حاکم بر ایجاب و قبول در کنوانسیون بیع بین الملل که بر گرفته از اقتضائات مبادلات تجاری در صحنه بین المللی می باشد، بازنگری کرد.
روش تحقیق در این پایان نامه، کتابخانه ای بوده و از کتب و منابع در دسترس اعم از: کتب فارسی، فقهی، مقالات و سایر منابع استفاده گردیده است.
تحقیق مزبور می تواند مورد استفاده قضات و وکلای دادگستری، استادان دانشگاه، دانشجویان و محققان رشته حقوق قرار گیرد.
این تحقیق در سه بخش فراهم آمده است: بخش نخست، مربوط به کلیّات عقد بیع می باشد، که در آن نظر به اهمیّت این عقد، توضیحاتی در خصوص مسائل و ویژگیهای عقد مزبور بیان می شود.
بخش دوم، راجع به مسائل مربوط به ایجاب و معیارهای حاکم برآن، در کنوانسیون بیع بین الملل ۱۹۸۰ و حقوق مدنی ایران می باشد.
و بخش سوم نیز شامل مسائل راجع به قبول و معیارهای حاکم بر آن، در کنوانسیون بیع بین الملل۱۹۸۰ و حقوق مدنی ایران می باشد.

بخش اوّل :کلیّات

در جوامع بشری، روزمره بین مردم عقود و معاملاتی صورت می گیرد که در این میان عقد بیع[۱]بیش از همه عقود مورد استفاده قرار می گیرد و گسترش روز افزون روابط معاملاتی در این عقد،چه از جهت داخلی و چه بین المللی، زمینه را برای طرح مسائل گوناگون فراهم ساخته و حقوقدانان را بر آن داشته تا علاوه بر وضع مواد و مقرّرات مربوط به این عقد در حقوق داخلی، در سطح بین المللی نیز به منظور نزدیکتر کردن اندیشه های حقوقدانان سیستم های حقوقی مختلف به هم و نیز ایجاد فضای تفاهم و گسترده تر نمودن روابط معاملاتی، کنوانسیونهای متعددی را فراهم نمایند؛ که می توان گفت: شاخص ترین و جامع ترین آن، کنوانسیون بیع بین الملل کالا ۱۹۸۰ وین می باشد.

چینی به قصد ایجاد یک زندگی سالم و بدون فقر مادی و جهل فکری برای عموم افراد جامعه، حاصل می شود. علاوه بر این، اصل ۲۲ صریحاً اعلام می دارد که جان اشخاص در برابر هر گونه تعرض مصون است، مگر به حکم قانون اصل مذکور، سلب حیات آدمی را ممنوع می سازد و برای زندگی افراد حرمت و احترام قائل شده و بدان بها می دهد، جز در مواردی که فرد مجرم، عامل چنان عملی گردد که به موجب قانون جزا، مستحق اعدام و مرگ باشد.

۳- امنیت مال:

مالکیت شخصی، سدّی در برابر سلطه دولت و جامعه بر فرد است و فرد را قادر می سازد که در برابر استبداد و خودکامگی بایستد و با قاطعیت از حیثیت و عزت نفس و آزادی خود دفاع کند. اما وقتی دارایی و مایملک فرد از او سلب شد فقر و محرومیت و ترس از بیکاری و گرسنگی فرد را به پذیرفتن هر گونه پستی، زبونی و ترک عزت نفس وادار می سازد. بی دلیل نیست که متفکران و فلاسفه بزرگ، مالکیت خصوصی را از لوازم استقلال فرد و رشد شخصیت او و جزء حقوق فطری و طبیعی انسان تلقی می کنند و آن را به عنوان عامل ابتکار و تحرک فرد برای سلامت جامعه لازم و ضروری می شمرند.[۸۵]
اسلام نیز مالکیت را جزء فطرت و غریزه انسان می داند و با آن با واقع بینی برخورد می کند. پیامبر گرامی اسلام۶ در روایتی فرموده است: «الناس مسلّطون علی اموالهم» همچنین فقهای اسلام با استناد به این روایت یک قاعده فقهی، مشهور به قاعده سلطنت تأسیس کرده اند که به موجب آن، هر کس مالک و صاحب اختیار مال، دارایی و مایملک خویش است و مجاز است در چهارچوب احکام اسلامی به طور دلخواه از آنها استفاده کند که بر اساس این قاعده، حق مالکیت اشخاص جنبه شرعی داشته و به رسمیت شناخته می شود.[۸۶]
البته اسلام هرچند از مالکیت شخصی حمایت می کند و مردم را در تحصیل اموال مشروع آزاد می گذارد اما در حقیقت مالک اصلی را خدا می داند و معتقد است این اموال امانت خدایی هستند و باید در دایره مسائل عمومی از آن استفاده نماید و چنانچه تصرفات افراد در آن اموال موجب زیان و ضرر چه برای خودشان و چه برای دیگران شود، حکومت اسلامی حق دارد از آنان سلب مالکیت کند و یا جلوی تصرفات نابجای آن را بگیرد که اساس آن قاعده لاضرر از قواعد مهم فقهی است.[۸۷]
و نیز اصل چهلم قانون اساسی بر این حقیقت مهم استوار است. در این اصل آمده است: «هیچ کس نمی تواند اعمال حق خویش را وسیله اضرار به غیر یا تجاوز به منافع عمومی قرار دهد». حال که بر اساس حقوق انسانی فرد، حیثیت و عزت نفس و آزادی او به دلیل فقر و تنگدستی و نیز وابستگی نباید خدشه دار شود و بر عکس لازم است تا از طریق رفع نیازهای اولیه مادی و کسب استقلال در امور معیشتی، زمینه آرامش خاطر و پرورش فکری و معنوی وی فراهم گردد، اصل ۲ قانون اساسی با بیان مصونیت از تعرض به مال اشخاص، در واقع مالکیت خصوصی را به رسمیت می شناسد مگر اینکه به موجب قانون محدودیت و یا سلب آن تجویز گردد.

۴- امنیت مسکن:

امنیت شخصی نه تنها شامل جان، مال و حیثیت فرد بلکه شامل مسکن او نیز می شود، لذا خانه شخص مصون از تعرض است و بدون اجازه صاحبخانه نمی توان وارد منزل او شد. حتی مأموران نیز حق بازرسی خانه را ندارند مگر با اجازه مقامات قضایی و با رعایت تشریفات قانونی. شاید بتوان گفت آنچه در واقع به خانه ارزش می دهد، امنیت آن است که برای ما این امکان را فراهم می آورد که در زندگی داخلی و خصوصی خود از استقلال کامل بهره مند شویم. اگر بنا شود خانه شخص هر موقع مورد تعرض و مزاحمت قرار گیرد و یا خودسرانه تفتیش و بازرسی شود، دیگر امنیت خاطر، آزادی و آسایش فکری از او سلب می شود و استقلال فردی و به طور کلی امنیت شخصی، مفهوم خود را از دست می دهد.[۸۸] موضوع امنیت مسکن و اینکه کسی حق ندارد بدون اجازه صاحبخانه و یا اجازه قانون وارد منزل بشود، در اسلام صریحاً تأکید شده است. قرآن مجید در سوره نور آیه ۲۷ و ۲۸ چنین دستور می دهد: «ای کسانی که ایمان آورده اید به خانه ای غیر خانه های خودتان وارد نشوید مگر آن که اجازه بگیرید و بر ساکنانش سلام کنید، این برای شما بهتر است شاید پند گیرید. اگر کسی را در خانه نیافتید در آن داخل نشوید و اگر به شما گفته شد برگردید، برگردید که برای شما بهتر است و خدا به اعمالی که می کنید داناست». در قانون اساسی نیز امنیت مسکن افراد، به عنوان یکی از حقوق مهم شهروندی شناخته می شود که نه تنها اشخاص خصوصی و عمومی حق تعرض به آن را ندارند بلکه با استناد به اصل ۳۱ و بند۱ اصل ۴۳ تأمین مسکن برای مردمان از جمله تکالیف اجتماعی دولت محسوب می شود بدین معنا و به موجب اصل ۲۲، مسکن از تعرض مصون است مگر در مواردی که قانون حکومت اسلامی ورود به حریم اشخاص را تجویز کند. حکم تعدی به امنیت و پیامد سلب امنیت: عدم تأمین امنیت حریم خصوصی و خلوت اشخاص باعث می شود که احساس دلهره و اضطراب به خاطر تعرض های خودسرانه، آنها را دائماً در معرض شکنجه های روحی قرار دهد لذا امنیت زندگی خصوصی افراد باید طوری تأمین شود که افراد به هر جا مایل باشند بروند، هر مسکنی را که می خواهند برای خود برگزینند در چهاردیواری خانه خود از آرامش برخوردار باشند و هیچ فرد یا مقامی نتواند بدون دلیل موجه قانونی به حریم مسکن آنها تجاوز نماید و متجاوز به حریم خصوصی و خلوت افراد باید طبق موازین اسلامی و قانون، مجازات شود که در مباحث بعدی به آن پرداخته شده است.

د) امنیت و اصول قضایی:

اصل برائت: بدون تردید، انتساب فعل یا ترک فعل مجرمانه به افراد، مادام که در مراجع قضایی بوسیله ادلّه روشن مبتنی بر اصول محاکمات و آیین دادرسی به اثبات نرسیده باشد، علّت و موجبی برای مجازات ایشان تلقی نمی شود اصل برائت، گویای همین امر است به عبارت دیگر، تا زمانی که قاضی آگاه و بی طرف، علم به «مجرمیت» کسی پیدا نکرده و به آن رأی نداده است، فرد متهم از هر گونه مجازاتی در امان می باشد.
اصل برائت در واقع ترجمان آزادی انسان از هر گونه مجازات بلادلیل است و از جمله مصادیق مسلّم حقوق شهروندی در یک جامعه قانون مدار محسوب می شود.
بر این اساس، اصل ۳۷ قانون اساسی اعلام می کند: «اصل، برائت است و هیچ کس از نظر قانون مجرم شناخته نمی شود مگر اینکه جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.»

فی تفسیر علی بن إبراهیم … «فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً» قال: دعهم قلیلا.[۲۶۵] در تفسیر علیابن ابراهیم آمده: «فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً» یعنی مدت کوتاهی [در دنیا] رهایشان کن.
در این روایت فعل امر «مهّل» به «رها کن» معنا شده که در لغت نیز همین معنا آمده است: «و أَمْهَلَه: أَنظره و رَفَق به و لم یعجل علیه.» [۲۶۶]

حجر:

و فی روایه أبى الجارود عن أبى جعفر علیه السلام فی قوله لذی حجر یقول: لذی عقل.[۲۶۷] از امام صادق (ع) روایت شده که در مورد «لذی حجر» فرمودند: یعنی صاحب عقل.
«حجر» در این روایت به معنای «عقل» آمده است و در لغت نیز همین معنا آمده است. «و الحِجْرُ، بالکسر: العقل و اللب لإِمساکه و منعه و إِحاطته بالتمییز»[۲۶۸]

یتیم:

فی مجمع البیان «لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ» و هو الطفل الذی لا أب له … . [۲۶۹] در کتاب مجمع البیان در مورد آیۀ «لا تُکْرِمُونَ الْیَتِیمَ» روایت شده که یتیم طفلی است که پدر ندارد.
«یتیم» در این روایت به کسی است که پدر ندارد معنا شده و در لغت نیز همین معنا آمده است: «و الیُتْمُ و الیَتَمُ: فِقْدانُ الأَب» [۲۷۰]

مؤصده:

فی تفسیر علی بن إبراهیم قوله: …. نار مؤصده اى مطبقه. [۲۷۱](در تفسیر علیابن ابراهیم روایت شده که «نار مؤصده» یعنی طبقه طبقه.
واژه مؤصده در روایت به «مطبقه» یعنی طبقه طبقه معنا شده که در لغت نیز به همین معنا آمده است: «الإِصادُ و الإِصد هما بمنزله المطبق یقال: أَطبق علیهم الإِصادَ و الوصادَ و الإِصده»[۲۷۲] تلظی:
فی تفسیر علی بن إبراهیم «إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى‏» قال: علینا ان نبین لهم قوله: فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّى اى تتلهب علیهم … . [۲۷۳]
در تفسیر علیابن ابراهیم در مورد آیۀ «إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدى‏» آمده: بر ماست که برای آنان تبیین کنیم. و در مورد « فَأَنْذَرْتُکُمْ ناراً تَلَظَّى »[۲۷۴] گفته شده که یعنی بر آنها شعله میکشد.
واژه «تلظی» در لغت به التهاب و شعله کشیدن آمده است و در لغت نیز همین معنا برای واژه گفته شده است: «و الْتِظَاءُ النار: التِهابُها» [۲۷۵]

کنود:

… قوله إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ قال: الکفور … .[۲۷۶]
سخن خدامند متعال «إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ» یعنی ناسپاس.
این واژه در روایت به معنای کفور و ناسپاس آمده که در لغت نیز همین معنا برایش آمده است: «کَنَدَ یَکْنُدُ کُنوداً: کَفَرَ النِّعْمَه» [۲۷۷]

عِهن:

فی تفسیر علی بن إبراهیم: … وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ قال: العهن: الصوف.[۲۷۸] در تفسیر علیبن ابراهیم آمده «العهن» درآیۀ «وَ تَکُونُ الْجِبالُ کَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ»یعنی پشم.
«عهن» در این روایت به پشم معنا شده که در لغت نیز همین معنا آمده است: «العِهْنُ: الصُّوف»[۲۷۹]

ماعون:

فی مجمع البیان «وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ» اختلف فیه فقیل‏ هو الزکاه المفروضه عن على علیه السلام، و روى ذلک عن ابى عبد الله علیه السلام. [۲۸۰]
در مجمعالبیان گفته شده «وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ» در مورد معنای آن اختلاف شده، پس گفته شده منظور از آن زکات واجب است، از حضرت علی (ع). و همچنین روایت شده از امام صادق (ع).
«ماعون» در این روایت به معنای زکات واجب آمده است که در لغت نیز همین معنا آمده است: «الماعُونَ الزکاه فهو فاعولٌ من المَعْنِ، و هو الشی‏ء القلیل فسمیت الزکاه ماعُوناً بالشی‏ء القلیل لأَنه یؤخذ من المال ربع عشره، و هو قلیل من کثیر»[۲۸۱]

شانئک، ابتر:

فی تفسیر علی بن إبراهیم قال: … «إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَکَ» اى مبغضک عمرو بن العاص «هُوَ الْأَبْتَرُ» یعنى لا دین له و لا نسب.[۲۸۲]
در تفسیر علیبن ابراهیم روایت شده که: در آیۀ «إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ إِنَّ شانِئَکَ»[۲۸۳]شانئک یعنی آنکه به تو غضب کرده، یعنی عمروبن عاص، و «هُوَ الْأَبْتَرُ» یعنی هیچ دینی ندارد و اصل و نسبی هم ندارد.
در این روایت که «شانئک» به غضب کردن معنا شده در لغت نیز به همین معنا آمده است: «الشَّنَاءَهُ مثل الشَّناعهِ: البُغْضُ.»[۲۸۴] در مورد واژه «ابتر» نیز که در روایت به کسی که اصل و نسبی ندارد معنا شده، در لغت نیز به همین معنا آمده است: «و الأَبْتَرُ: الذی لا عَقِبَ له»[۲۸۵]

جید:

فی تفسیر علی بن إبراهیم … فی جیدها اى فی عنقها … ‏. [۲۸۶]در تفسیر علیبن ابراهیم آمده که «فی جیدها» یعنی در گردنش … .
«جید» که در این روایت به گردن معنا شده است در لغت نیز به همین معنا آمده است: «الجِیدُ: العنق»[۲۸۷]

نافله:

فی کتاب معانی الاخبار أبی رحمه الله قال: حدثنا أحمد بن إدریس عن أحمد بن محمد عن عیسى بن محمد عن على بن مهزیار عن أحمد بن محمد البزنطی عن یحیى بن عمران عن أبی عبد الله علیه السلام فی قول الله عز و جل: و وهبنا له اسحق و یعقوب نافله قال: ولد الولد نافله. [۲۸۸] در معانی الاخبار: یحیی بن عمران روایت کرده است که امام صادق(ع)در معنی قول خداوند عزّوجلّ: «وَ وَهَبنا لَهُ إِسحاقَ وَ یَعقُوبَ نافِلَهً» [۲۸۹]فرمود: فرزند فرزند، «نافله» است.
در منابع لغت در معنای نافله همین معنایی که در این روایت مطرح شده نیز آمده است: «و النَّافِلَهُ: ولدُ الولدِ، و هو من ذلک لأَن الأَصلَ کان الولد فصار ولدُ الولدِ زیادهً على الأَصل»[۲۹۰]

لفیف:

و فیه قبل قوله و فی روایه على بن إبراهیم متصل بقوله عز و جل: و قوله: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ جِئْنا بِکُمْ لَفِیفاً» یقول جمیعا.[۲۹۱]
در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است که پیش از قولش، و در روایت علی بن ابراهیم متّصل به سخن خداوند عزّوجلّ آورده است: «فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَهِ جِئْنا بِکُمْ لَفِیفاً»[۲۹۲] یعنی همگی آنان را.
لفیف که در این روایت به جمیع معنا شده در منابع لغت نیز قریب همین معنا برایش گفته شده است: «لَفِیفٌ: مجتمع مُلتَفٌّ من کل مکان … و اللَّفِیفُ: القوم یجتمعون من قبائل شتى لیس أَصلهم واحداً.» [۲۹۳]

بخش دوم: بیان معنای مقصود از واژه:

بسیاری از واژه های بکار رفته در قرآن کریم، از معانی متعددی اعم از: حقیقی و مجازی برخوردارند که اغلب با تکیه به قرائن زبان و قواعد لفظی و غیر لفظی میتوان معنای مقصود در هر واژه را بدست آورد. در عین حال واژگان زیادی در قرآن کریم یافت میشود که تعیین معنای مقصود از آنها در کاربرد خاص قرآنیشان از چنان دشواری برخوردار است که عموم مخاطبان نمیتوانند با تکیه صرف به سیاق و سایر قرائن بدان راه یابند و معمولا بدون تکیه بر کلام معصوم به غلط میافتند. در چنین مواردی بیان رسول خدا (ص) یا امامان معصوم راهی مطمئن و نزدیک در کشف مقصود واژه و آیه است. نمونهای از این موارد یعنی نقش روایات در معناشناسی واژهها، واژه «محسنین» در سوره مبارکه بقره است:
فی الکافی عده من أصحابنا عن احمد بن محمد و سهل بن زیاد عن ابن محبوب عن یونس بن یعقوب عن حماد اللحام عن أبى عبد الله علیه السلام قال: … یقول الله عز و جل وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ [۲۹۴]یعنى المقتصدین… .
معنای محسن که معروف است، نیکوکار؛ اما در این روایت معنایی جز معنای معروف این کلمه آمده که بدون توجه و نظر به این روایت نمیتوان دانست که در این آیه معنای معروف واژه محسنین مراد نیست.

یوم الدین:

عن ابى عبد الله علیه السلام انه قال: بعد ان شرح الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ «الرحمن» بجمیع خلقه «الرحیم» بالمؤمنین خاصه مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ قال یوم الحساب.[۲۹۵]
امام صادق(ع) بعد از آنکه«الحمدالله رب العالمین» را شرح داد فرمود: «الرّحمن» بخشنده به تمام مخلوقاتش، «الرحیم» بخشنده و مهربان، تنها به مؤمنان است، و «مالک یوم الدین» منظور روز قیامت است.
توضیح اینکه: «دین» معانی دیگری جز «روز جزا» هم دارد مثلا: «روش و مسلک» که معروف است و نیازی به شاهد ندارد؛ بنابراین معنای مقصود از واژه در این روایت، معنای مشهور نیست بلکه مراد از دین «روز جزا» است که بدون نظر وتوجه به این روایت و روایات مشابه نمیتوان به مراد خداوند از این واژه دست یافت.

لا تقربا:

فی مجمع البیان: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ» اى لا تأکلا منها.[۲۹۶] در مجمع البیان «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ» یعنی از این درخت نخورید.
چنانچه روشن است معنای معروف «تقربا» نزدیک شدن است ولی بر اساس این روایت معنای دیگری جز معنای اصلی که در روایت به آن اشاره شده؛ مراد است؛ چه اینکه به نظر میرسد، به علاوه استفاده از این تعبیر نوعی تأکید و زیادت قبح عمل را نیز در خود دارد.

لقاء:

فی کتاب التوحید حدیث طویل عن على علیه السلام یقول فیه و قد سأله رجل مما اشتبه علیه من الآیات: فاما قوله «بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ» یعنى البعث فسماه الله عز و جل لقاءه … . [۲۹۷] درکتاب توحید خدیث طولانی از امام علی(ع) روایت شده که در پاسخ مردی که برخی از آیات قرآن برایش مشتبه شده بود و از امام میپرسید، فرمود: امّا سخن خداوند متعال «بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ»[۲۹۸]مراد از آن برانگیخته شدن است و خداوند آن را ملاقات نامیده.
«لقاء» در اصل به معنای مصادف شدن دو چیز است: «مصبا- لقیته ألقاه من باب تعب، لقیّا، و الأصل على فعول، و لقى و لقاء مع المدّ و القصر، و کلّ شی‏ء استقبل شیئا أو صادفه فقد لقیه»[۲۹۹] و از آن جهت که در روز قیامت انسان با پروردگارش ملاقات میکند، مجاز از قیامت آورده شده.

یشری:

مفهوم فرزند خواندگی و انواع آن در حقوق ایران

پس از بیان چگونگی پیدایش نهاد فرزند خواندگی و تحولات تاریخی آن، در این مبحث قصد داریم مفهوم فرزندخواندگی و انواع آن را بیان نمائیم.

گفتار اول : مفهوم فرزند خواندگی

فرزندخواندگی، از حیث لغوی از ((فرزند خواندن)) گرفته شده و به این معنی است که شخصی، بیگانه ای را که با وی نسبت فرزندی ندارد، فرزند خود بخواند[۱]. معادل انگلیسی فرزند خواندگی ((Adoption)) و فرزندخوانده را adopteو سرپرست را adoptantمی نامند[۲]. در زبان عربی واژه ((تبنی)) معادل فرزندخواندگی آورده اند. اما باید دانست که ((تبنی)) از (( ابن)) اتخاذ شده و معنای دقیق آن ((پسر گرفتن)) است و با پیشینه تاریخی این نهاد در میان اعراب کاملاً متناسب است[۳]. در لسان حقوقی ما، فرزند به کسی گفته می شود که از نسل کسی باشد و بین آنها رابطه خونی و طبیعی وجود داشته باشد و بین پدر و مادر او جز در موارد استثنایی رابطه زوجیت ایجاد شده باشد. در تعریف فرزندخواندگی در حقوق ایران می توان گفت: (( فرزند خواندگی عبارت است از یک رابطه حقوقی که بر اثر پذیرفته شدن طفل به عنوان فرزند، از جانب زن و مردی بوجود می آید، بدون آنکه پذیرفتگان طفل، پدر و مادر طبیعی او باشند)).[۴]عده ای دیگر[۵]، عقیده دارند به واسطه فرزندخواندگی قرابتی بین فرزند خوانده، پدرخوانده و مادر خوانده و اقربای آنان ایجاد نمی گردد. البته ایشان، قرابت مجازی، فی مابین طرفین، متصور می شوند که بیشتر در جهت تامین منافع مالی کودک است. بنابراین هرچند رابطه فرزندخواندگی، قبل از اعلام به واسطه دادگاه، میان طرفین حاصل شده است؛ توسط حکم دادگاه اعلام می شود. اما با حکم دادگاه وضعیت حقوقی جدیدی ایجاد می شود باید رابطه تاسیسی باشد که وضعیت حقوقی ایجاد می کند. بنابراین فرزند خواندگی رابطه ای تاسیسی میان والدین پذیرنده و کودک، که به موجب رابطه ای مجازی متقابل، میان والدین و کودک در برابر کودک و والدین است.

از نظر سازمان بهزیستی ایران، فرزند خواندگی عبارت از سرپرستی کودکان بدون ولی شناخته شده، تحت سرپرستی، سازمان بهزیستی به خانواده های متقاضی که واجد شرایط قانون جاری حمایت از کودکان بدون سرپرست باشد.[۶]

در فرزندخواندگی افرادی تحت تاثیر عواملی از قبیل نداشتن اولاد، کمک به هم نوع و حمایت از کودکان بدون سرپرست، کودکانی را به عنوان فرزند پذیرفته و متعهد می شوند که مانند فرزند واقعی خود با او رفتار کنند. به این عمل اصطلاحاً فرزندخواندگی گویند که رابطه فرزندخواندگی و ضوابط ایجاد آن و تکالیف والدین و کودک طبق قوانین مشخص می گردد.[۷]

در لایحه جدید که مورد بحث است تغییراتی در این تعریف ایجاد شده است که حاوی نکات مثبتی نیز می باشد، مانند این که از این به بعد فقط کودکان فاقد والدین شناخته شده نیستند که می توانند به فرزند خواندگی پذیرفته شوند، بلکه فرزندان خانواده ناتوان و بد سرپرست نیز این امکان را خواهند یافت تا با رعایت ضوابطی به فرزند خواندگی درآیند.

حقوقی که قانون برای فرزندخوانده ایجاد کرده است، به استثناء حق ارث بردن، تمامی حقوق دیگر متصور برای یک کودک را خواهد داشت. مضافا اینکه برای جبران زیان ناشی از عدم حق وراثت، خانواده های پذیرنده سرپرستی باید ملکی را در ابتدای پذیرش سرپرستی به نام کودک انتقال دهند، و تمامی مخارج کودک را عهده دار شوند.علاو بر آن کودک حق گرفتن نام خانوادگی مرد این خانواده را به دست می آورد.

[۱]دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، جلد هفتم، موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه، چاپ دوم، دوره جدید، تهران، ۱۳۷۷، صفحه ۱۰۰۴۲٫

[۲]جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، انتشارات گنج دانش،جلد۴، ۱۳۸۳، صفحه ۵۲۳٫

[۳]شریعتی نسب، صادق، همان منبع، صفحه۲۴٫

[۴]دکتر امامی، اسدالله، وضع حقوقی فرزند خواندگی در ایران.

[۵]کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی-خانواده، روابط والدین با فرزندان، انتشارات شرکت سهامی انتشار، جلد۲، صفحه ۳۹۵-۳۹۹٫

[۶]رزاقی، رضا، فرزند پذیری، انتشارات روابط عمومی سازمان بهزیستی کشور، ۱۳۸۵، صفحه۲٫

[۷]عبادی، شیرین، حقوق کودک، چاپ شرکت قلم، چاپ۴، ۱۳۷۵، صفحه ۱۰۷٫

پایان نامه ازدواج سرپرست و فرزند خوانده

پیامدهای مالیات پرهیزی

سیاستهای مالیات پرهیزی شرکت پیامدهای بالقوه ای دارد. به عنوان مثال، پیامدها ممکن است مستقیم باشند، به عبارت دیگر، مالیات پرهیزی بدواً باعث صرفه جویی جریانهای نقدی و افزایش ثروت سهامداران و مدیران است؛ یا ممکن است غیر مستقیم باشد، به دیگر بیان، بر تصمیمات مدیریتی اثر می­گذارد (هانلون و هیتزمن،۲۰۱۰). به عنوان مثال، دپارتمان مدیریت مالیات در اکثر شرکتها ابزارهای زیادی برای کاهش تعهدات مالیاتی در اختیار دارند. یکی از ویزگی های تمامی پناهگاههای مالیاتی ایجاد کسوراتی است که از سود مشمول مالیات قابل کسر است. با دیدی واقع بینانه، هر کدام از ابزار های فوق یک وام دهنده مجزا تلقی می­شوند. کسورات ایجاد شده توسط برنامه­ریز مالیات در واقع سپرهایی می­شوند که فاقد اهرم و جایگزینی برای کسورات مالیاتی بهره هستند. شرکتهایی که از حفاظهای مالیاتی غیر تعهد آور اقتباس می­ کنند طبعاً از انگیزه های کمتری برای استفاده از وام به عنوان یک ابزار مدیریت مالیات برخوردارند. فرضیه جایگزین وام در صریحترین شکل اظهار می­ کند که پناهگاههای مالیاتی، اظهار نامه شرکت را در وضعیتی قرار می­دهد که گویی از بهره وام استفاده شده است ( گراهام و تاکر ،۲۰۰۵). بنابراین، لذت حاصله از برنامه ریزی مالیاتی مزیت نهایی سپر بهره را کاهش و از اینرو تصمیمات ساختار سرمایه شرکت را متاثر می­سازد ( هانلون و هیتزمن ،۲۰۰۵ ) .

۲-۶-۲-۳) تاثیر متقابل مدیریت مالیات و مدیریت سود

پارادایم اسکولز- ولفسن چارچوبی برای برنامه ریزی مالیاتی کارآمد معرفی می­نماید که حول سه محور مرکزی( همه اشخاص، همه مالیات، همه هزینه ها) می­چرخد. آنها لازمه هر برنامه ریزی مالیات کارامد را سه شرط ذیل معرفی می­ کنند: (الف) اصل همه­ی اشخاص: برنامه ریز مالیات باید پیامدهای هر طرح پیشنهادی حداقل سازی مالیات را برای کلیه بخش های قراردادی مورد توجه قرار دهد؛ (ب) اصل همه مالیات ها: برنامه ریز باید در تصمیم گیری نه تنها مالیات های آشکار، یعنی ریال های مالیاتی که مستقیما به دولت پرداخت می­ شود، بلکه مالیات های تلویحی، یعنی مالیاتهایی که بطور غیر مستقیم در قالب نرخ های بازده­ی کمتر پیش از مالیات سرمایه گذاریهای مالیات-محور پرداخت می­شوند، را در نظر داشته باشند؛ (ج) اصل همه هزینه ها: برنامه ریزی مالیاتی کارآمد نیاز دارد تا برنامه ریز تشخیص دهد که مالیات فقط یکی از هزینه های شرکت است و باید به سایر هزینه ها در فرایند برنامه ریزی توجه شود زیرا بسیاری از برنامه های مالیاتی پیشنهادی احتمالاً به تجدید ساختار بسیار پر هزینه­ شرکت نیاز دارند (شاکلفورد و شولین ،۲۰۰۱).

سه تِم مذکور ساختاری برای مدیریت مالیات، که اهداف سازمانی نظیر حداکثر سازی سود و ثروت را نیز در نظر می­گیرد فراهم می­آورد. این سه اصل بطور ضمنی می­گویند که حداقل سازی مالیات ضرورتاً هدف برنامه ­ریزی مالیاتی کارامد نیست بلکه باید در قالب طرح کارامد سازمانی و با اقتباس از رویکرد نمایندگی شکل گیرد. عصاره تئوری ارائه شده از سوی اسکولز- ولفسن این است که مالیات ها نمی­توانند بدون تاثیر گذاشتن به روی سایر اهداف سازمانی یا سایر عوامل غیر- مالیاتی، که یکی از آنها گزارشگری سود حسابداری مالی است، حداقل شوند. هزینه های گزارشگری مالی برنامه ­ریزی مالیاتی، هزینه هایی هستند که به گزارش کردن سود کمتر به بازار و قیمت سهام شرکت بر­می­گردند. ملاحظات حسابداری مالی برای مدیریت مالیات مهم است زیرا استراتژی های مالیات-کاه اغلب به کاهش سود حسابداری منتج می­شوند. بسیاری از قراردادهای مالی رسمی یا عرفی با وام دهندگان، عرضه کنندگان، مشتریان، مدیران و سایر ذینفعان از ارقام حسابداری برای تصریح شرایط معامله یا قرارداد استفاده می­نمایند. این قراردادها تمایل مدیر به گزارش کردن سود کمتر را تحت نفوذ خویش دارند. بنابراین، بسیاری از تصمیمات مدیر در حسابداری، تامین مالی، بازاریابی، تولید و سایر وظایف تجاری متضمن سبک و سنگین کردن انگیزه های کاهش سود مالیاتی و انگیزه های افزایش سود حسابداری است. با اینکه حسابداری مالی و مالیاتی تا اندازه­ای از لحاظ قواعد شناخت و سایر موضوعات مهم با هم فرق دارند با این حال برنامه ریزی مالیات اغلب به گزارش سود حسابداری کمتر منتج خواهد شد. از اینرو، جای تعجب نیست که برنامه ریزی مالیاتی تصمیمات حسابداری مدیر را متاثر و ملاحظات حسابداری مدیریت مالیات را تحت تاثیر قرار دهد ( همان منبع).

[۱] Graham & Tucker

[۲]Scholes–Wolfson paradigm

[۳] Shackelford & Shevlin