یعنی چون در حقیقت یک وجود واحد است، پس نه تمییزی و نه ضدی و نه مثلی و وجود دارد و شیء ضد خود نیست. پس هنگامی که امثال و اضداد رفع شوند و وحدت وجود ظاهر شود هیچ کس جز حق باقی نماند و عالم در او فانی میشود.

۲ـ۲ـ۳٫ توجیه کثرات:

پس از بیان وحدت شخصی و مقصود عرفا از این معنا، نوبت به این مسأله میرسد که اگر تنها فرد حقیقی وجود، حق تعالی است و واجب به خاطر خصوصیت ذاتیش که وجود صرف و بسیط است و به گونهای است که جایی برای غیر باقی نمیگذارد تا بخواهند با او مقابله کرده و یا ثانی او به شمار آیند و یا در وجود با او مشارکت کرده و نام (موجود) به خود بگیرند؛ کثرات و ماسوا و به تعبیر اهل عرفان، عالم چگونه توجیه میشوند؟ مسلماً ماسوا پوچ و باطل نیستند آنگونه که برخی پنداشتهاند و اینگونه هم نیست که واجب تعالی با کثرات به نحو حلولی یا اتحادی معیّت د اشته باشد؛ بنابراین یک وجه باقی میماند و آن، این است که کثرات را مظاهر و نمودهای وجود حقیقی بدانیم.
توضیح آنکه، ابن عربی و شارحین وی، پس از بحث وحدت وجود به توجیه کثرات پرداخته و از کثرات به عنوان عالم، شئون و اطوار و احوال حق سبحانه یاد میکنند، ایشان ابتدا وجود را منحصر به ذات حقیقی حق دانسته و نسبت وجود به ماسوا را مجازی میداند:
«عالم در جنب حق تعالی وجود متوهم است نه وجود و موجود و وجود حقیقی تنها عین حق تعالی است».[۱۶۱]
و در مورد ماسوی بیان میدارد:
«عدم، ذاتی ممکن است یعنی لازمه حقیقت ذات آن، این است که معدوم باشد و چیزی را که لا زمه ذات باشد نمیتوان برداشت، پس محال است که حکم عدم از عین ممکن برداشته شود، به وجود متصف شود یا نشود، در همه حال بر اصل عدم خویش باقی است».[۱۶۲]
اما اعتباری بودن و متوهم بودن کثرات، به معنای پوچ و سراب بودن آنها نیست؛ چرا که همین کثرات در محدوده خود احکامی را میپذیرند، ولی چون در برابر وحدت حقیقی واقع میشوند، وجودشان اعتباری میشود.[۱۶۳]
در واقع، چون در عرفان بر خلاف فلسفه، بحث از بود و نمود است نه بود و نبود، لذا اگر در تعبیرات اهل عرفان سخن از عدم کثرات است، در مقابل وجود حقیقی است که از آن تعبیر به (نمود) میشود که وجود مستقلی در قبال وجود حق نداشته بلکه به تبع وجود او به وجود منتسب میشوند و این انتساب وجود به کثرات نیز مجاز عرفانی است. ابن عربی در این زمینه مینویسد:
«نزد محققان ثابت است که در سرای هستی جز خداوند وجود ندارد و ماهر چند موجودیم لیکن وجودمان به اوست و کسی که وجودش به غیر باشد، در حکم عدم است».[۱۶۴]
کاشانی نیز در شرح فصوص بیان میدارد:
«در عرف عام ماسوای حق، عالم نامیده میشود و در نزد اهل تحقیق، سوای حق وجودی نیست و تنها با اعتبار وجود اضافی که با تعدد اعیان، تعدد مییابد (سوی الحق) مفهوم پیدا کرده و عالم نام میگیرد.[۱۶۵] و سوی الحق، حق متخیل و ظل حق و وجود اضافی است؛ زیرا اصل آن همان وجود حق است به اعتبار نسبت و اضافهای یا تعیّن و تقیّدی».[۱۶۶]
با این بیان، وجود حقیقی، [۱۶۷] به وحدت خویش باقی مانده و کثرت به وجود اضافی تعلق میگیرد که در آن اضافه و انتساب به غیر مأخوذ است. لذا تمایز بین آنها حاصل گردیده و مشکل اتحاد رفع میگردد.[۱۶۸] اما تعبیر به وجود اضافی[۱۶۹] و تبعی در کلمات اهل عرفان که از ممکنات حکایت دارد بدین معناست که ماسوی را وجود ربطی به حق دانسته که از خود هیچ نحو استقلالی نداشته و عین ربط به واجب و صرف نسبت و حالتی از حالات مظهر میباشند که غیریتی با او ندارند. استاد غروی اصفهانی در این زمینه میگوید:
«چون وجودات ممکنات وجود ربطی، و وجود ربطی خود عین ربط است، پس تمام ممکنات در مرحله شهود و ظهور، عین ظهور واجبیاند، مانند اشعه خورشید نسبت به خورشید، و وجوداتشان مجازی و محض نیست و ربط بوده و در جنب ظاهر که حق تعالی باشد، ظهور او ـ که تجلّی وجود مطلق اوست ـ به حیّز و شماره و عدد درنمیآید چه رسد به مظاهر وجود و روابط که ممکنات فقیرالذاتاند».[۱۷۰]
و از این جهت که ممکنات ظهورات و اطوار حق سبحانه میباشند همواره به تبع وجود او موجود بوده و قبول عدم نمیکنند، چرا که وقتی وجود عین حق تعالی بوده و عالم صورت و مظهر حق به شمار رفته و به حکم اسم (الظاهر) حق به منصه ظهور میرسد و با برطرف شدن اضافاتی که به سبب اضافه ماهیت به آنها، متعیّن به فرد خاصی شدهاند، از مرحله ظهور به مرتبه بطون در مقام علمی حضرت حق درمیآیند.[۱۷۱]
این عین الربط بودن ممکنات که خصوصیت ذاتی آنان تلقی میشود، سبب شده که عارفانی همچون ابن عربی[۱۷۲] آنان را عین حق دانسته و جدای از او ندانند چرا که وقتی کثرات جلوه و شأن ذات واحد باشند، حقیقت جلوه و متجلی تغایری از یکدیگر نداشته و رابطه آن دو رابطه ظلّ و ذی ظلّ میگردد. لذا ذات حق به یک اعتبار به صفات مخلوقات و به یک اعتبار منزه از صفات آنهاست. به اعتبار ذات، مبرا از صفات مخلوق (تنزیه) و در مقام فعل و اینکه مخلوقات، تجلیاتاند، اسماء و صفات حق میباشند (تشبیه)؛ از این جهت است که ابن عربی، اهل خاصه (عارفان) را بین طرفین میداند.[۱۷۳]

قونوی درباره عینیت وجود با حق تعالی مینویسد:
«حقیقت هر شیء نسبت و کیفیت تعین او در علم حق تعالی است و از آنجا که علم حق، صفت او و کیفیت صفتش نیز صفت برای اوست، حقایق اشیاء، صفات حق و صور نسب علمیه او شئون و تجلیات نوریه او هستند.» [۱۷۴]
خلاصه اینکه با وحدت اطلاقی حضرت حق سبحانه، کثرات توجیه میشوند، چرا که بیان شد مقصود از وحدت حق، وحدت در مقابل کثرت نیست بلکه وحدت حقه و اطلاقی است که منشأ حصول کثرت و مساری در کثرات است، لذا عرفا تمام کثرات را مظاهر همان حقیقت مطلق و بسیط دانسته که در هر شأن و رتبهای ظهور و تجلی خاصی دارد و به خاطر همین خصوصیت اطلاقی ذات حق است که عارف در کثرات، وحدت حقیقی را شهود کرده و در موقع شهود وحدت، ملاحظه کثرات را مینماید و وحدت را باطن کثرات و کثرات را ظاهر وحدت میپندارد؛ لذا هم حقیقت وجود را منحصر به ذات باری دانسته و هم کثرات را به اعتبار تعیناتشان، ظهورات و جلوات یگانه وجود میبینند و در سیر تکاملی خویش با هر دو چشم ـ کثرت در وحدت و وحدت در کثرت ـ نظارهگر هستی میباشد.[۱۷۵]

۲ـ۲ـ۴٫ تفاسیر مختلف در باب (وحدت وجود):

علاوه بر معنایی که از (وحدت وجود) بیان شد و مقصود ابن عربی و تابعین وی از آن مشخص گردید، برخی تفسیر دیگری را از کلام ابن عربی در مورد (وحدت وجود) برداشت کرده و قائلاند که مراد وی از وحدت وحود، وحدت شهود بوده و یا آنجا که میگوید وجود عالم متوهم است، تحلیل به پوچ بودن ماسوی کرده و یا قائل به حلول و اتحاد حق در کثرات شدهاند. برای وضوح بیشتر تفسیر صحیح وحدت وجود و دفع این توهمات، به اختصار این اقوال بیان میگردد.

۲ـ۲ـ۴ـ۱٫ وحدت شهود:

برخی وحدت وجود را (شهود وحدت) معنا کرده و قائلاند که علاوه بر ذات باری تعالی، موجودات متکثره نیز موجوداند اما عارف به جایی میرسد که از خود و ماسوا و کثرات منقطع شده و نظری به آنان نداشته و حق سبحانه را در آیینهها و با جلوههای متعدد میبیند، این معنا را وحدت وجود در نظر و فناء فی الصوره گویند. در این نظر است که عارف آسمان و زمین و برّ و بحر را به هم مرتبط و متصل دانسته و در توحید خود اضافات را ساقط کرده و بجز حق و صفات او را در نظر نگیرد.[۱۷۶]
اما این تفسیر از وحدت وجود، مغایر با آن معنایی است که مقصود ابن عربی بود، چرا که بیان شد مقصود ایشان از وحدت (وحدت وجود) است به گونهای که عارف به مقامی رسد که نه تنها جز حق را نبیند بلکه هستی را منحصر در او دیده و به کثرات به دیده تبعی و ظلّی بنگرد نه اینکه از آنان منقطع گردد.[۱۷۷]
با این حال ابن عربی وحدت وجود را جدای از وحدت شهود ندانسته و قائل است کسی که هستی را منحصر به ذات واجب بداند، در واقع وحدت را یافته و عالم را تجلیات و اسماء وی میبیند، به خاطر همین معناست که در جایی بیان میکند مقصود از وجود، وجد و یافتن حق تعالی میباشد.[۱۷۸]

۲ـ۲ـ۴ـ۲٫ حلول و اتحاد:

تفسیر دیگر از (وحدت وجود) قول برخی صوفیه است که به دلیل صرافت وجود، قائل به وحدت وجود و موجودند و کثرات را پوچ و باطل و صرف خیال و وهم میپندارند. به تعبیری موجودات مختلف و متکثر در عالم همه خیالات واجباند و غیر آن نیستند.