جیمز (۱۹۱۰) چهار خصوصیت مهم را برای تجارب معنوی بر می‌شمارد:

 

 

 

 

• غیر قابل توصیف بودن

 

• شهود

 

• گذرا بودن

 

• فعل پذیری.

 

نیلسن و کانترل (۱۹۸۰، به نقل از فونتانا، ۱۳۸۵) معتقدند که معنویت شش ویژگی دارد:

 

 

• اعتقاد به واقعیت فوق طبیعی،

 

• تمایز بین واقعیت امر دنیوی و امر قدسی،

 

• تلاش برای دستیابی به سطوح برتر آگاهی،

 

• اعتقاد به آخرت،

 

• نظام نامه اخلاقی،

 

• رشد هماهنگی درونی،

 

که در کل معنویت بیانگر شیوه‌ای از زندگی است که اتحاد بخش هر یک از این کیفیات است.

 

الدز (۱۹۹۳، به نقل از وست، ۲۰۰۰) نیز از دیدگاه الهیات به دوازده موضوع عمده و حساس در معنویت عصر جدید اشاره می‌کند که عبارتند از:

 

 

 

 

• معنویت عصر جدید برآگاهی یافتن فرد از خود تاکید می‌کند،

 

• برمسئولیت و انتخاب شخصی تأکید می‌ورزد،

 

• راه دسترسی شخصی به خداوند را ارائه می‌دهد،

 

• برتشریک مساعی تکیه می‌کند،

 

• ظرفیت‌های انسانی را ارج می‌نهد،

 

• احساسات انسان را ارزشمند می‌شمرد،

 

• براندیشه‌های شهودی و تکانشی انسان ارزش می‌نهد،

 

• از نیروی تفکر مثبت استفاده می‌کند،

 

• نظری الهی به محیط و بوم دارد،

 

• برای بی گناهی و مظلومیت و اعتماد و حیرت کودک گونه ارزش قایل است،

 

• در پی بازیافتن ارزش، معنا و خوبی در انسان و طبیعت است،

 

• برتعادل و هماهنگی تاکید دارد.

 

 

 

۲-۱-۲-۶- انواع معنویت

 

در مروری که تویگ، وایلد، و براون (۲۰۰۱) انجام دادند، انواع معنویت را اینگونه بر شمرده اند:

 

الف) مذهبی

 

ب) غیر مذهبی (سکولار)

 

ج) متافیزیکی (ماورایی)

 

الف) معنویت مذهبی یا سنتی: این نوع از معنویت تلاش می­ کند که ارتباط با خدا را توصیف کند، در ذهن بسیاری از افراد، تعریف مفهوم معنویت، رنگ و بوی مذهبی دارد (جاگرز و اسمیت، ۱۹۹۶، کلی، ۱۹۹۵؛ اشنایدرز، ۱۹۸۶؛ اسپوهن، ۱۹۹۷؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱، جلالی، ۱۳۸۶). در برخی موارد، مذهب را به شکل‌های دیگری نیز تعریف کرده‌اند: یک اعتقاد و نگرش (جیمز، ۱۹۰۲) ؛ جستجوی معنا در زندگی (فرانکل، ۱۹۷۵، کینگ و نیکل، ۱۹۹۹)، یا تمایل به داشتن تماس بیشتر با وجودی متعالی (آلپورت، ۱۹۸۶)، آلپورت همچنین اعتقاد داشت که افراد نیاز دارند تا تجاربشان را با دیگران شریک شوند و آنها این کار را از طریق به مشارکت گذاشتن آیین و مناسکشان انجام می­ دهند.

 

معنویت سنتی (مذهبی) از آیین­ها، احکام، مناسک نوشته شده (ادیان)، پیروی می­ کند که توسط روحانیون یا متخصصین دینی دیگر و مؤسسات آنان تعیین می­شود. لیبی (۱۹۹۴؛ به نقل از تویگ، وایلد، و براون، ۲۰۰۱) مذهب سنتی را اینگونه تعریف می‌کند: “سنت­های رسمی و تشریفاتی است، که در پس آن ساختاری نظامدار از عقاید و فعالیت­ها قرار دارد و بوسیله گروه برگزیده­ای از متخصصین مذهبی، پرورش می­یابد” (همان).

 

ب) معنویت متافیزیکی (ماورائی یا معنویت عصر بازگشت): که، به ارتباط بشر با قدرتی بزرگتر از خود می ­پردازد. این نوع معنویت ساختار خاصی ندارد و ا صول خود را از نظرات مردم معمولی تا متخصصان دینی و بعضی شعائر مذهبی گرفته است. ارتباط با قدرت بزرگتر از خود، می ­تواند تحت عنوان ارتباط با جهان هستی یا هر قدرت برتر دیگری باشد. در این نوع معنویت تأکید بر این است که هر چیزی یک فرایند پیوسته و اتصالی دارد. گروهی از طرفداران این نوع معنویت، طبیعت را به عنوان مکانی مقدس می­بینند؛ جائی که فرد می ­تواند حضور ابدیت را در آن درک کند. گروه‌های دیگر مانند، گروه های معتادان گمنام است. شعارهایی در مورد رها کردن خود و در عوض آن اتصال با ماهیت ماورایی، مثل شعار “رها کن و به خدا بسپار” در برنامه ۱۲ قدم دیده می­شود (جلالی، ۱۳۸۶).

 

ج) معنویت انسان­گرا (روانشناسانه): اولین روان شناسانی که در مورد مذهب مطلب نوشتند، تمایزی را بین معنویت و مذهب قائل نمی‌شدند. اما کاملاً آشکار بود که تمایلی به حمایت از تعریفی که از مذهب شکل گرفته بود نداشتند (آلپورت، ۱۹۶۸، جیمز، ۱۹۰۲؛ یونگ، ۱۹۳۲؛ واتز، ۱۹۷۲؛ به نقل از تویگ، وایلد و براون، ۲۰۰۱).

 

آشکار بود که این نویسندگان، به تجربه شخصی مذهب اشاره می­ کنند که می ­تواند از نظریات متخصصین دینی و کلیسا، مجزا باشد. بطور مثال، اعتقاد و نگرش به قوانین معنوی نادیدنی و جستو بدنبال “یگانه­ای” که واقعیتی نادیدنی دارد (جیمز، ۱۹۰۲) و یا جستجو برای وابستگی به واقعیت کلی (آلپورت، ۱۹۶۸). کارشناسان این حوزه به روشنی بیان کردند که واژه “مذهب” بایستی علاوه بر خدایی که جهان هستی را کنترل می­ کند، به سایر ابعاد آن نیز توجه کند (فروم، ۱۹۶۷). در واقع بایستی بتوان مذهب را از بین دو تعریف «جستجو برای معنا به سمت واقعیت» و «نظامی رسمی از آیین­ها، احکام، و مناسک» (فروم، ۱۹۶۷؛ به نقل از تویگ، و ایلد، و براون، ۲۰۰۱) تمیز داد.

 

طرفداران این نوع معنویت معتقدند که معنویت بوسیله ذهن و قلب انسان ساختار گرفته است (کلی، ۱۹۸۵) و به نظر آنها ارزشهای معنوی ذاتی بوده و وابستگی به یک مذهب خاص ندارند.

 

مایکلی، سوکن و بلچر (۱۹۹۲) معتقدند که معنویت به ۳ شکل مرتبط با مذهب تجلی می‌یابد:

 

۱- فعالیتهای مذهبی منسجم          ۲- فعالیتهای مذهبی سازمان نیافته   ۳- ایمان

 

۲-۱-۲-۷- رویکردهای مختلف به معنویت

 

در این قسمت به نظریات مختلف (جامعه شناختی، روانشناختی ، فلسفی و …) در مورد معنویت اشاره می‏شود که نمود بیشتری در زندگی روزمره انسان دارند.

 

ویلیام جیمز:هر کنکاشی در زمینه تجربه عرفانی و مذهبی با مراجعه به اثر بزرگ و مهم ویلیام جیمز، یعنی کتاب انواع تجربه‌های مذهبی (۱۹۱۰) کامل می شود. جیمز به این مطلب اشاره دارد که واژه‌های عرفان و عرفانی بودن، معمولاً از کلماتی هستند که صرفاً باعث سرزنش کردن گویندگان می‌شوند. وی چهار خصوصیت مهم را برای تجربه عرفانی بر می‌شمارد:

 

۱- غیر قابل توصیف بودن: حالات عرفانی تنها به تجربه می‌آیند و غیر قابل توصیف هستند.

 

۲- عقلانیت: تجربه‌های عرفانی، به دانش و بینش نسبت به عمق حقیقت مربوطند و فراتر از ذهن عادی هستند.

 

۳- گذرا بودن: این حالات زودگذر هستند و تجربه آنها معمولاً حداکثر بیش از سی دقیقه به طول نمی‌انجامد.

 

۴- فعل پذیری: معمولاً در طول این رویداد عرفانی، تجربه کننده به صورت منفعل در می‌آید (وست، ۱۹۸۳).

 

فروید: فروید آشکارا، نیاز نوع بشر به مذهب را به تجربه‌های اولیه دوران کودکی مربوط می‌داند: « نیازهای مذهبی عمدتاً از درماندگی طفل و در نتیجه ابراز نیاز و علاقه او به پدر نشأت می‌گیرد و این رابطه‌ای است غیر قابل انکار» (فروید، ۱۹۶۳). او مذهب را به عنوان ارائه کننده توجیهاتی دروغین برای ابهامات زندگی تلقی می‌کند، خداوند بخشنده، نقش پدر را ایفا می‌کند و مردم می‌توانند در هنگام دعا از او حاجت بطلبند.

 

در آغاز (۱۹۶۳) فروید در برابر ادعاهای مربوط به تجربه‌های معنوی، موضع بی طرفی اتخاذ کرد و گفت: «من نمی‌توانم این احساسات اقیانوس گونه را در خود کشف کنم» (۱۹۶۳). هرچند این موضوع باعث نشد که وی وجود این تجربه‌های معنوی را در دیگران انکار کند اما آنها را به عنوان ریشه اصلی نیازهای مذهبی قلمداد نمی‌کرد. این احساسات “اقیانوس گونه” را عجیب می‌دانست و آنها را، “اصلاً با بافت روان شناسی ناهمخوان می‌شمرد”.

 

فروید عقیده داشت که ریشه احساساتی از این دست را می‌توان در دوران کودکی یافت، زمانی که کودک خود را مجزا از جهان نمی‌بیند. به نظر فروید، تنها تجربه غیرآسیب شناختی در بزرگسالی و در از دست دادن حد و مرز شخصی، هنگامی اتفاقی می‌افتد که دو فرد بزرگسال عاشق یکدیگر می‌شوند. در نتیجه، هر تجربه دیگری از قبیل تجربه‌های معنوی که حد و مرز وجودی انسان را از بین می‌برد، در نظر او یک پدیده نابهنجار محسوب می‌شود (وست، ۲۰۰۰).

 

در هر صورت، فروید نگرشی بی اعتنا به معنویت و تجربه‌های معنوی دارد، اما دیدگاهش در مورد مذهب از این هم منفی‌تر است. نویسندگان زیادی هم پیرو سنت‌های روانکاوی و روان پویایی هستند، اما نظرشان درباره بخش معنوی زندگی مثبت است (به عنوان مثال، نگاه کنید به فاسکت و جاکوبز، ۱۹۸۹، فرانکل، ۱۹۷۸، گان تریپ، هرمان، ۱۹۸۷، یونگ، ۱۹۶۷، سیمینگتون، ۱۹۴۴).

 

یونگ:یونگ مذهب را نه بر اساس ایمان و اعتقاد، بلکه بر حسب تجربه، در نظر می‌گرفت: اصطلاح مذهب به نگرشی اشاره دارد که مختص هشیاری تغییر یافته بر اثر تجربه به ماورالطبیعه (نامینوسم) است (وست، ۲۰۰۰).

 

یونگ با تائید واقعیت روانی نیاز معنوی یا مذهبی در نوع انسان می‌گوید: رنج هر فرد روان رنجور را در نهایت می‌باید به عنوان رنجی برای روح او به شمار آورد که هنوز معنای خود را در نیافته است (یونگ، ۱۹۵۸). به این ترتیب، یونگ برخلاف نظر فروید تجربه‌های معنوی و روحی را به عنوان جنبه‌های بالقوه سالم و سلامت از هستی انسان در نظر می‌گیرد.

 

وی یکی از پیشگامان اولیه رویکرد تحلیل گری است که معنویت و مذهب را در تحلیل خود گنجانده است. یونگ بر سر درخانه اش این جمله یونانی را حک کرده بود، “خداوند حاضر خواهد بود، چه او را فرا خوانیم و چه او را فرا نخوانیم” (به نقل از وست، ۱۹۸۳).

 

آلپورت :آلپورت معتقد بود که ما می‌توانیم موضع مذهبی افراد را براساس دو نوع نگرش طبقه بندی کنیم: افرادی که مذهب آنها ناپخته و بیرونی است و افرادی که مذهبی پخته و درونی دارند. افرادی که دارای مذهبی بیرونی هستند، از مذهب به نفع خود بهره می‌برند… گرایش کم عمق فرد به یک مذهب یا فرقه خاص، توسط خود او و به طور انتخابی شکل می‌گیرد تا نیازهای بدوی او را ارضا سازد… در مذهب بیرونی، توجه فرد به سوی خدا معطوف می‌شود، اما باز هم این توجه شامل صرف نظر کردن از خود نمی‌شود (آلپورت و راس، ۱۹۷۴)، اما در مقابل مردمانی که دارای مذهبی درونی هستند، انگیزه اصلی خود را در مذهب جستجو می‌کنند و با پیوستن به مذهب یا فرقه‌ای خاص، در تلاش درونی سازی مذهب و پیروی کامل از آن هستند (وست، ۲۰۰۰) که دسته دوم ویژگی‌های افراد معنوی را دارا می‌باشند.

 

 

 

 

 

معنویت در نظریه رفتارگرایی- شناختی

 

رفتارگرایی به جای تمرکز برفرایندهای درونی همچون رویاها، تخیلات و تکانه ها، بر رفتار قابل مشاهده انسان و نحوه تغییر آن تمرکز دارد، پس رویکردهای رفتاری شناختی در درمان، کمتر می‌توانند در زمینه معنویت سخنی داشته باشند (روان، ۱۹۹۳). با این حال، اخیراً پیشرفت هائی در این زمینه صورت گرفته و از درمان شناختی _ رفتاری دارای محتوای مذهبی، با موفقیت استفاده شده است. این نوع درمان، بخصوص در مورد مراجعانی که گرایش‌های مذهبی داشتند موفقیت آمیز بوده است (پین و همکاران، ۱۹۹۲).

 

انسان گرایی

 

بیشتر متخصصان انسان گرا از یک مدل کلی پیروی می‌کنند که برمبنای آن، افراد به عنوان موجوداتی فیزیکی، هیجانی، عاطفی و معنوی در نظر گرفته می‌شوند. در نتیجه معنویت و تجربه‌های معنوی نیز پذیرفته شده است و حتی به عنوان پدیده قابل اکتشاف، از آنها استقبال می‌شود. اما باید اذعان نمود با توجه به اینکه در برنامه‌های آموزشی درمانگران انسان گرا مسایل معنوی و فرافردی به صورت سطحی مطرح می‌شود و این برنامه‌ها، معمولاً نظام مند و طرح ریزی شده نیستند و در نتیجه، واکنش به معنویت مراجع نیز معمولاً به شخص درمانگر بستگی دارد (روان، ۱۹۹۳).

 

روان شناسی فرافردی

 

مازلو روانشناسی فرافردی را به عنوان ” مکتبی که درباره تجربه‌ها و ارزش‌های متعالی بحث می‌کند ” توصیف کرده است (گست، ۱۹۸۲). این مکتب، مراجعان را بر می‌انگیزد تا با “خود برتر” خویش تماس حاصل کند (خود برتر اصطلاحی است که آساگیولی به جای واژه روح از آن استفاده می‌کند).

 

یکی از دانشمندان این مکتب کن ویلبر است. وی معتقد است که فراتر از مرحله وحدت بدن و ذهن که از بالاترین مراحل رشد درمانگری غیر مذهبی محسوب می‌شود، می‌توان قلمرو معنویت را تجربه کرد. او این قلمرو را به سه سطح تقسیم می‌کند که عبارتند از سطح روحی، سطح دقت و ظرافت، و سطح علّی. ماوراء این سطوح، سطح نهایی است که آن را آتمن می‌نامند و ویلبر معتقد است که این سطح شامل کلیه تجربه‌های بشر می‌شود.

 

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت

 

یکی از مهمترین رویکردها در باب معنویت رویکرد جامعه شناختی می باشد. آنگونه که به طور مفصل در این نوشتار شرح داده شد مبحث معنویت در سالهای اخیر به صورت خاص به یکی از موضوعات جامعه شناختی تبدیل شده است. خصوصاً با در نظر گرفتن بروز و ظهور جریان های معنوی گرایی جدید که گاهاً با عنوان عرفان های نو ظهور نیز از آن یاد می شود. البته باید دانست که این جریانها تنها بخشی از مباحث مربوز به معنویت در رویکردهای جامعه شناختی را شامل می شوند.

 

رویکردهای علوم اجتماعی به معنویت و مذهبی بودن تنزل از حیطه تمرکز بر ارزش عملکردی مذهب به تمرکز بر ماهیت و محتوای تجربه‌های روحانی و مذهبی را به همراه داشته است (پترسون و سلیگمن، ۲۰۰۴). در سنت‌های کارکردی واگرا، بعضی از دانشمندان نقش موسسات مذهبی و دینی در گسترش و نگهداری ارزش‌هایی که باعث ترویج طبقه اجتماعی مربوطه می‌شوند را توصیف کرده‌اند (دورکیم، ۱۹۱۵).

 

در تعدادی از نوشته‌های علوم اجتماعی اصطلاح معنویت و مذهبی بودن بحث‌های مشابهی داشته است. به هرحال، مطالعات اخیر نشان می‌دهد که بعضی از افراد تفاوت ذاتی بین معنویت و مذهبی بودن قایل می‌شوند (ماتیس، ۲۰۰۰، زینباور، ۱۹۹۷).

 

از آنجایی که در این پژوهش از نظریات جامعه شناسی جهت تبیین موضوع استفاده می شود در بیان رویکردهای جامعه شناختی به همین میزان اکتفا می شود.

 

 

 

معنویت در اسلام

 

دین اسلام بی‏تردید از ادیان الهی و مطابق با آموزه های اسلامی، آخرین برنامه ارسالی از سوی خدا به بندگان می‏باشد. طراحی و ساختار این دین به گونه‏ای است که معنویت درسراسر آن به چشم می‏خورد. در اینجا مناسب است مؤلفه‏های معنویت با توجه به منابع اسلامی طرح شود و تعریفی از نگاه اسلامی ارائه دهیم. پیش از سخن گفتن درباره مؤلفه‏های معنویت، بیان این نکته ضروری است که موضوع یا محل معنویت، انسان است. معنویت حالتی از مجموعه حالت‏های آدمی است که در برخی مواقع به آن دست می‏یابد. ظاهراً حالت‏های معنوی یا آنچه را افراد از آن به حالت‏های خاص یاد می‏کنند، برای همه به صورتی پدید می‏آید. به عبارت دیگر، انسان ظرفیت روی آوردن، ایجاد، یا رسیدن به این حالت‏ها را دارد. ولی مهم آن است که بتوان درباره انبوه حالت‏هایی که از آن به نام معنویت یاد می‏شود، یا ابزاری که برای وصول به آن در نظر گرفته می‏شود، حالت‏ها و ابزارهای مناسب را انتخاب کرد.

 

مؤلفه‏های معنویت در اسلام

 

خدا: آغاز و پایان معنویت در اسلام به خدا ختم می‏شود. اولین قدم در معنویت اسلامی، پذیرش موجودی برتر و تأثیرگذار تام در زندگی انسان و عالم هستی می‏باشد. بدون اعتراف اجمالی به چنین واقعیتی، معنویت اسلامی شروع نمی‏شود. در قرآن می‏خوانیم: (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَی عَلِیمٌ) (حدید: ۳)، آیات اول سوره عصر نیز آغاز حرکت انسان را به نحو صحیح بیان می‏کند که با ایمان به خدا شروع می‏شود و با خصوصیات ویژه‏ای پایان می‏یابد. برخی خصوصیات آن به طور پراکنده در متون دینی نظیر قرآن و روایات آمده است. مثلا، در قرآن ویژگی‏هایی برای خدا ذکر شده که انسان در سیر معنوی خود دقیقا به مفاد آن‏ها علم پیدا می‏کند، به گونه‏ای که دیگر تردید در وجود او باقی نمی‏ماند. ویژگی‏های روانی او نیز صورتی خاص می‏یابد، به گونه‏ای که هیچ امری در زندگی او را از یاد خدا باز نمی‏دارد، نفس آرام می‏شود و دیگر دغدغه‏ای سراغ او نمی‏آید. اینکه خدا فرموده: ” ما از رگ گردن به تو نزدیک‏تریم”، چنین رابطه‏ای را در عالی‏ترین حدّ ممکن درک می‏کند و صفات جمال و جلال خدا را می‏فهمد و تسلیم محض می‏گردد و سؤالی برایش باقی نمی‏ماند؛ یعنی از آن نقطه‏ای هم که حضرت ابراهیم فرمود: خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می‏کنی، می‏گذرد و در مسیر مستقیم با سرعت وصف‏ناپذیر در محضر خدا به حرکت در می‏آید. بی‏تردید بهترین ویژگی‏های انسان کامل همان است که در زندگی‌ائمه‌ (دوازده امام) در شرایط مختلف نمودار گشت؛ مانند آنچه از پیامبر اسلام (ص)، علی (ع) و اولاد معصوم او سراغ داریم که به تفصیل از آن بحث شده است.

 

وساطت: معنویت در اسلام به ویژه در میان شیعیان، حداقل در برخی مراتب آن، بدون واسطه میسّر نیست. کسانی هستند که می‏پرسند وجود اشیا یا اشخاصی که نقش واسطه را بین انسان و خدا دارند، در زندگی انسان چه نقشی دارند؟ آیا اگر کسی در جایی بنشیند و همواره تلاش کند به یاد خدا باشد و بگوید: من می‏دانم خدا هست و از طرفی می‏دانم هدف تمام برنامه‏هایی را که خدا فرستاده یاد خودش می‏باشد، من نیز به یاد خدا هستم، بنابراین چیز دیگری لازم ندارم، آیا معنویت مطلوب در اسلام به این‏صورت تحقق پیدا می‏کند؟ به راستی چرا در اسلام گروهی پیدا شده‏اند و معتقدند بدون پیامبر و امام معصوم نمی‏توان به نهایت مطلوب انسانی دست یافت؟ اینکه امام رضا (ع) فرمود: من از شروط کلمه «لاالهَ الاالله» هستم، دقیقا به چه نکته مهم روان‏شناختی انسانی اشاره می‏کند؟ بعید است که کلام حضرت از یک واقعیت ارتباطی در نفس الامر حکایت نکند. به عبارت دیگر، اگر کسی «یا خدا» را بدون توجه به معارف محمدی و علوی بگوید، آیا در مسیر صحیح سیر به سوی خداوند قرار دارد یا خیر؟ در اینجا به نکته‏هایی اشاره می‏کنیم تا قدری بحث بیشتر روشن شود:

 

 

1. ارتباط ذاتی: انسان با خدا ارتباط ذاتی دارد؛ به این معنا که در ذات خود به علت خود وابستگی تام دارد.

 

1. آشنایی ذات با خالق: انسان در این آشنایی ذاتی و اعتراف به وجود و سلطنت، به واسطه نیاز ندارد؛ یعنی اگر پیامبر (ص) و امام (ع) هم نباشد، چنین ارتباط و شناخت ذاتی برای انسان وجود دارد. ظاهرا وجود یا عدم این رابطه و شناخت جنبه مقدمی دارد و امری غیر اختیاری می‏باشد و وجود آن برای افراد انسان نسبت به همدیگر موجب ارزشمندی نمی‏شود و فعلیت آن برای انسان نسبت به نقطه نهایی امری بالقوه به حساب می‏آید.

 

1. رابطه از راه دور و مفهومی: در این نوع رابطه هر چند انسان می‏تواند بدون نیاز به واسطه با خدای خود ارتباط برقرار کند، مثلا او را صدا بزند، ولی انتخاب مفاهیم، که نمود باور انسان درباره خدا هستند، باید از شناختی صحیح ناشی شوند، تا پیش برنده باشند. در قرآن، برخی باورهای نادرستی که نسبت به خدا در انسان وجود دارد، ذکر شده است: «انسان را وقتی خدا می‏آزماید و روزی او را تنگ می‏گیرد، می‏گوید: خدا مرا خوار گردانید. » (فجر: ۱۵)، یا وقتی از حضرت علی (ع) پرسیدند، توحید چیست؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «توحید آن است که خدا را توهم نکنی؛ یعنی او را به‏ گونه‏ای خاص به ذهن نیاوری و عدل آن است که خدا را متهم نکنی ». ظاهرا آدمی در وصف مفهومی خالق و کیفیت ارتباط خود با او دچار اشتباه می‏شود. بنابراین، در دریافت این مفاهیم و انطباق آن‏ها بر خداوند به انسانی نیاز دارد که در حدّ تام ظرفیت انسان، این رابطه را بداند. هر چند در فهم برخی مفاهیم مانند « وجود خدا، قدرت، رازقیت » به طور عام، دچار مشکل نمی‏شود و رابطه‏ای ناقص می‏تواند با خدا برقرار کند. دعای کمیل را در نظر بگیرید: تمام شروع و پایان این دعای شریف یک رابطه مفهومی در قالب الفاظ با خدا می‏باشد. این رابطه در جای خود، از نوعی رابطه متناسب با خدا حکایت می‏کند. تمام دعاها از همین دست می‏باشند که تربیت شدگان آستان الهی در قالب آن‏ها با خدا رابطه برقرار کرده‏اند و به دیگران نیز آموخته‏اند. این نوع وساطت، که از نوع واسطه در اثبات می‏باشد، بی‏تردید در زندگی انسان‏ها ضرورت دارد و بدون آن آدمی به سختی به اوصاف خداوند دست می‏یابد.

 

1. رابطه عملی و برنامه‏ای: یعنی ارائه برنامه تربیت معنوی که انسان را به کمال مقصود می‏رساند. همچنین کمک به انسان در برخی‏شرایط به صورت تکوینی تا آدمی همواره در مسیرمستقیم قرار گیرد. در اینجا نیز برنامه باید ارسالی باشد.هر برنامه دیگری که از عقل بشری سرچشمه گیرد، ممکن است انسان را به جای برساند که به جایی شکوفا شدن، به پژمردگی بگراید. بنابراین، این رابطه نیز از نوع رابطه در اثبات می‏باشد.

 

1. وصول و رابطه واقعی: در وصول واقعی و ارتباط وجودی طبق قاعده و بیان روایات، این رابطه واقعی و بدون واسطه می‏باشد. هر چند ممکن است در تسهیل رابطه افرادی مانند پیامبر و اوصیای او کمک کنند و موانع را برطرف نمایند.

 

1. تدرّج در رابطه: همان‏گونه که گذشت، رابطه اختیاری انسان در آغاز با رابطه مفهومی و وصفی آغاز می‏شود و در قالب یک برنامه همه جانبه و مؤثر در ابعاد وجودی انسان به پیش می‏رود و در نهایت، به لقاء تام و درک حضوری و اختیاری منجر می‏شود. مراد از معنویت اسلامی، هر دو قسم اول و دوم است، ولی مقصود رابطه‏ای که در برخی شرایط اضطراری و بدون اختیار آن را درک می‏کند، نیست. (شریفی و همکاران، ۱۳۷۸: ۴۵)

 

رویکرد دانشمندان مسلمان به معنویت

 

ابن عربی از تجربه معنویت در قالب تجربه عرفانی و مقام حیرت سخن می‌گوید. از دیدگاه او عارف، هستی واحد حق تعالی را در آینه ی اشیاء و حوادث مشاهده می‌کند و در همه کثرات، وحدت را می‌نگرد. ابن عربی درجایی دیگر می‌گوید: عارف کامل خدا را درهر صورتی که بدان تجلی کند و در هر صورتی که بدان درآید، می‌شناسد و غیر عارف او را نمی‌شناسد، مگر در صورت معتقد خود (شیروانی، ۱۳۸۱). مطالعه این دیدگاه نشان می‌دهد که جریان تجارب عرفانی و معنوی در شرق و غرب بسیار به هم نزدیک است. اریک فروم (۱۹۷۰) برتشابهات عرفان و معنویت شرق (مولوی) و غرب (مایستر اکهارت) تاکید کرده است.

 

ملکیان (۱۳۸۶) ، بر اساس نگرش اسلامی، معتقد است که معنویت نوعی دین شخصی است. معنویت به گمان وی یک سلسله از باورها، احساسات و عواطف و یک سلسله از نیازها و خواسته هاست. آنچه به گمان وی فرق فارق معنویت با دین نهادینه شده تاریخی است، این است که در معنویت تقلید به حداقل ممکن کاهش می‌یابد و معنویت همه‌ی آن چیزی است که محل توجه صداقت و جدیت است. اما انسانی که بخواهد چنان زیست کند که تمام زندگی او همراه با صداقت و تواضع و احسان و حقیقت طلبی و عشق ورزی باشد، فیزیک زندگی برایش تنگ می‌شود. این بدین خاطر است که اساساً حفظ آرمان‌ها هزینه دارد و انسان به میزان التزام و تقیدش به آرمان‌های اخلاقی معنوی باید هزینه بپردازد. وی اظهار می‌کند که معنویت لب لباب همه ادیان است و به بازسازی مفاهیم و گزاره‌های مشترک ادیان می‌پردازد.

 

ملکیان به بیان پیش فرض‌های زندگی معنوی که به ظاهر اجتناب ناپذیرند، می‌پردازد که عبارتند از:

 

پیش فرض اول: نظام جهان نظامی اخلاقی است.

 

بدین معنا که در این جهان هیچ نیکی و بدی گم شدنی نیست (اشاره دارد به آیه: فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره و من یعمل مثقال ذره شراً یره) .

 

پیش فرض دوم: توانایی‌های انسان بیشتر از آن است که خود فرد در نگاه اول می‌بیند.

 

یعنی تصور افراد از توانایی‌های خود به اندازه توانایی‌ها نیست، بلکه همواره از توانایی‌های واقعی کمتر است و بدین ترتیب هرچه از مجموع توانایی‌های ذهنی و روانی که ذاتی است بیشتر استفاده کنیم، دامنه این توانایی‌ها بیشتر می‌شود.

 

پیش فرض سوم: باید بپذیریم که امور جهان قابل تقسیم اند به تغییر پذیر و تغییر ناپذیر.

 

پیش فرض چهارم: در میان تغییر ناپذیرها مهم‌ترین تغییر ناپذیر، گذشته است.

 

برطبق این پیش فرض هرگونه کلنجار رفتن با گذشته، کلنجار رفتن با امری است که دگرگون شدنی نیست.

 

پیش فرض پنجم: گذشته را بپذیریم.

 

یعنی هر شخصی که به گذشته خود بنگرد جهل ها، خطاها و سوءنیت‌هایی می‌یابد، این پیش فرض براین امر تکیه دارد که هرکس خواهان این است که گذشته برایش آزار دهنده نباشد، باید تصمیم بگیرد که آینده اش را جور دیگری بسازد.

 

پیش فرض ششم: آینده به طور کامل در دست ما نیست.

 

یعنی تنها درصدی از تغییر آینده در دست ما می‌باشد و هر امری در آینده را نمی‌توانیم تغییر دهیم. این در واقع به این معنی است که انسان هر امری را که انجام می‌دهد تا به هدفی برسد به محض اینکه آن را انجام داد، باید خواست آن هدف را فراموش کند، چون معلوم نیست که آن هدف حاصل شود یا نه، چیزی که معنویان جهان از آن به کنش بی خواهش تعبیر می‌کنند.

 

پیش فرض هفتم: توجه به انفسی بودن لذت و الم

 

اینکه چیزها لذت بخش باشند یا الم بخش، به آن چیزها بستگی ندارد، به ما بستگی دارد و این متضمن این امر است که هرکس خواست از جهان لذت ببرد باید درون خودش را عوض کند، هر کس درون خودش را تغییر مناسب ندهد، نمی‌تواند از هیچ چیز لذت ببرد.

 

پیش فرض هشتم: تلاش برای نزدیک شدن به من واقعی

 

تمام دغدغه انسان معنوی این است که تصوری را که از خودش دارد به خود واقعی، یعنی خودی که واقعاً هست نزدیک کند، چون هر چه تصور به چیزی که واقعاً هست نزدیک‌تر شود، آرامش بیشتر می‌شود.

 

پیش فرض نهم: ریاضت و قربانی کردن شرط یک زندگی معنوی است.

 

انسان معنوی می‌داند که نمی‌تواند براساس چیزی که خوشش می‌آید یا چیزی که بدش می‌آید زندگی کند. آدم‌های غیر معنوی تمام زندگیشان براساس خوشایندها و بدآیندهایشان است. همان چیزی که در ادیان به عنوان هوای نفس تعبیر می‌شود.

 

پیش فرض دهم: حقیقت نجات بخش است.

 

یعنی حقیقت هر چقدر که تلخ باشد، باز هم نجات بخش است.

 

پیش فرض یازدهم: کمال اخلاقی در گرو بودن هاست و نه داشتن ها.

 

کسی سلامت روانشناختی و کمال اخلاقی دارد که بوده‌های متفاوتی دارد، نه داشته‌های متفاوتی، مادر واقع همواره می‌خواهیم چیزی را که نداریم بدست آوریم، چون فکر می‌کنیم ما به این دلیل کمبود داشته ایم که سلامت روانشناختی نداریم.

 

غباری بناب و همکاران (۱۳۸۴) در بررسی ابعاد نظری معنویت و براساس دیدگاه دانشمندان اسلامی مانند غزالی، ملامحسن فیض کاشانی و ابن عربی، دریافتند که احساس مینوی یکی از ابعاد بسیار مهم در آثار ایشان است. در این بعد، عارف هم خشیت را با تمام وجود حس می‌کند و هم امیدواری را. داشتن بیم و امید “معنوی” و “مینوی” یکی از مهم‌ترین این ابعاد به شمار می‌رود. جنبه غیرعقلانی انسان و احساس‌هایی که با مدار عقل حسابگر هیچ ارتباطی ندارند، یکی از بعدهای دیگر بود که در مورد تجربیات معنوی و عرفانی توسط محققان کشف شد. این بعد شاید یکی از ابعاد اساسی تجربیات معنوی باشد که عمده‌ترین اختلاف را بین اهل تصوف و عرفان و فلاسفه برانگیخته است. بی سبب نیست که اهل شهود و عرفان نمی‌توانند استدلال‌های فلسفی را در دین بتابند و عقل استدلالی را در این راه قاصر می‌دانند.

 

بررسی‌های ایشان نشان داد که تجربیات معنوی از نوع تجربیات جهانی نیستند، اما تجربه کننده به ناچار تجربه خود را از طریق تشبیه به تجربیات این جهان برای شنوندگان خود قابل فهم می‌کند و به همین جهت از زبان تمثیل، استعاره و تشبیه و نماد استفاده می‌کنند. بهترین گواه تاریخی این نوع کدبندی ها، نوشته‌ها و اشعار نویسندگان و شعرای عارف ایران است که نمونه‌های برجسته آنها در آثار مولانا و حافظ دیده می‌شود.

 

۲-۱-۳- رابطه معنویت و کیفیت زندگی

 

نیاز انسان به دین قدمتی به عمر تاریخ دارد. زیرا بشر ازهمان آغاز زندگی خود به جای حامی مقتدر و تکیه گاهی نیرومنداحساس نیاز می کرده است. اثر نیایش همیشه مثبت بوده است. براثر نیایش تعادل روحی برقرار می شود، احساس تنهایی، انزوا، ناتوانی و بی فایدگی تلاشها از بین می رود و با چهره خشن ظاهری خود را از دست می دهند. نیایش نه تنها روی حالات عاطفی بلکه بر کیفیات بدنی نیز تأثیر می گذارد و گاهی در مدت کوتاه بیمار جسمی را بهبود می بخشد.(یگانی، ۱۳۷۹: ۱۶)

 

برای تبیین واسطه ارتباط بین دین و سلامتی سه ساز و کار می توان تصور کرد، اول اینکه مذهب فرد را به مجموعه‌ای از ویژگیهای شخصیتی فضیلت پرور ترغیب می کند که بر سلامتی تأثیر می‌گذارد. دوم اینکه، حمایت اجتماعی که یک دین سازمانیافته به عمل می آورد بر سلامتی فرد تأثیر می‌گذارد. سوم اینکه دین فرد را آماده برخوردار و کارآمدتر با فشارها می کند. (گواهی ،۱۳۷۶)

 

ثابت شده است که مذهب گرایی با بهداشت روانی مثبت، جایگاه درونی، صفات انگیزشی ذاتی، جامعه گرایی، احساس بهزیستی، مسئولیت، کنترل خویش، توانایی تحمل، گرایش به

معنویت[۱] به عنوان یکی از ابعاد انسانیت شامل آگاهی و خودشناسی می­شود بیلوتا[۲] معتقد است معنویت، نیاز فراتر رفتن از خود در زندگی روزمره و یکپارچه شدن با کسی غیر از خودمان است، این آگاهی ممکن است منجر به تجربه­ای شود که فراتر از خودمان است، این آگاهی ممکن است منجر به تجربه­ای شود که فراتر از خودمان است (جانسون[۳]، ۲۰۰۱).

 

معنویت امری همگانی است و همانند هیجان، درجات و جلوه­های مختلفی دارد؛ ممکن است هشیار یا ناهشیار، رشدیافته یا غیر رشدیافته، سالم یا بیمارگونه، ساده یا پیچیده و مفید یا خطرناک باشد (وگان[۴]، ۲۰۰۲).

 

ایمونز[۵] تلاش کرد معنویت را بر اساس تعریف گاردنر از هوش، در چارچوب هوش مطرح نماید. وی معتقد است معنویت می ­تواند شکلی از هوش تلقی شود؛ زیرا عملکرد و سازگاری فرد (مثلاً سلامتی بیشتر) را پیش ­بینی می­ کند و قابلیت­هایی را مطرح می­ کند که افراد را قادر می­سازد به حل مسائل بپردازند و به اهدافشان دسترسی داشته باشد. گاردنر،  ایمونز را مورد انتقاد قرار می­دهد و معتقد است که باید جنبه­هایی از معنویت را که مربوط به تجربه­های پدیدارشناختی هستند (مثل تجربه تقدس یا حالات متعالی) از جنبه­های عقلانی، حــل مسأله و پردازش اطلاعات جدا کرد. (آمرام، ۲۰۰۵) می­توان علت مخالفت بعضی از محققان، همانند گاردنر، در مورد این مسأله که هوش معنوی متضمن انگیزش، تمایل،[۶] اخلاق[۷] و شخصیت است را به نگاه شناخت­گرایانه آنان از هوش نسبت داد (نازل، ۲۰۰۴)

 

وگان بعضی از خصوصیات معنویت را چنین عنوان کرده است:

 

۱ـ بالاترین سطح رشد در زمینه ­های مختلف شناختی، اخلاقی، هیجانی و بین فردی را در بر می­گیرد.

 

۲ـ یکی از حوزه­های رشدی مجزا می­باشد.

 

۳ـ بیشتر به عنوان نگرش مطرح است. (مانند گشودگی نسبت به عشق)

 

۴ـ شامل تجربه­های اوج می­شود.

 

معنویت در دیدگاه مؤلفان این مقاله عبارت است از: ارتباط با وجود متعالی، باور به غیب، باور به رشد و بالندگی انسان در راستای گذشتن از پیچ و خم­های زندگی و تنظیم زندگی شخصی بر مبنای ارتباط با وجود متعالی و درک حضور دائمی وجود متعالی در هستی معنادار، سازمان­یافته و جهت­دار الوهی. این بعد وجودی انسان فطری و ذاتی است و با توجه به رشد و بالندگی انسان و در نتیجه انجام تمرینات و مناسک دینی متحول شده و ارتقا می­یابد (موسوی،۱۳۹۱).

 

هوش معنوی و مؤلفه­های آن

 

معنویت، به‌عنوان یک هوش، بیانگر مجموعه‌ای از توانایی‌ها و ظرفیت‌ها و منابع معنوی است که کاربرد آن موجب افزایش انطباق‌پذیری و در نتیجه ارتقای سلامت روان افراد می‌شود (زوهر و مارشال، ۲۰۰۰؛ کینگ، ۲۰۰۸). معنویت، نیاز فرا رفتن از خود در زندگی روزمره و یکپارچه شدن با کسی غیر از خود فرد است. این آگاهی ممکن است منجر به تجربه­ای فراتر از خود ­شود (کرچتون، ۲۰۰۸).

 

از سوی دیگر، در برخی دیدگاه‌ها بر جنبه‌های عاطفی و رفتاری هوش معنوی تأکید شده است. هوش معنوی به‌عنوان انتخاب بین روح و نفس و هم‌چنین، به‌عنوان داشتن عملکرد عاقلانه و توأم با عطوفت همراه با حفظ صلح درونی و بیرونی در هر شرایطی تعریف شده است. در این‌گونه تعاریف بر جنبه‌های تعالی‌جویانه، درستکارانه و مهرورزانه‌ی هوش معنوی تأکید گردیده است (مرعشی، ۱۳۹۰).

 

پژوهش‌ها از رابطه‌ی بین معنویت و هوش معنوی با تاب‌آوری، خبر می‌دهند. ادواردز[۱۱] (۲۰۰۱) معتقد است داشتن هوش معنوی بالا با داشتن اطلاعاتی در مورد هوش معنوی متفاوت است. این تمایز فاصله میان دانش عملی و دانش نظری را مطرح می­ کند. لذا نباید داشتن دانش وسیع در مورد مسائل معنوی و تمرین­های آنها را هم­ردیف دستیابی به هوش معنوی از طریق عبادت و تعمق برای حل مسائل اخلاقی دانست؛ هرچند می­توان گفت برای بهره­مندی مؤثر از معنویت، داشتن توأمان دانش نظری و عملی لازم می­باشد. هر چند که تحقیقات زیادی در حیطه رشد و تحول هوش معنوی صورت نگرفته است و نیازمند تحقیقات تجربی ـ کیفی است، ولی می توان گفت که استعداد این هوش در افراد مختلف، متفاوت است و در اثر برخورد با محیط­های غنی که سؤالات معنوی را بر می­انگیزاند، به تدریج تحول یافته و شکل می گیرد. به نظر می­رسد سن و جنسیت نیز در هوش معنوی اثرگذار باشند. یونگ معتقد است که در بسیاری از افراد پس از ۳۵ سالگی تغییرات عمده­ای در ناخودآگاه صورت می­گیرد که ممکن است در روند معنویت و هوش معنوی تأثیرگذار باشند. همچنین بعضی از محققان، از جمله یونگ، معتقدند که در زنان این تحول متفاوت از مردان صورت می­گیرد.براساس تعریف هوش معنویت ممکن است امری شناختی ـ انگیزشی باشد که مجموعه ­ای از مهارت­های سازگاری و منابعی را که حل مساله و دستیابی به هدف را تسهیل می­ کنند معرفی می­نماید. هوش معنوی انجام سازگارانه و کاربردی موارد یادشده در موقعیت­های خاص و زندگی روزمره است (به نقل از نازل، ۲۰۰۴).

 

 

به نظر می­رسد هوش معنوی از روابط فیزیکی و شناختی فرد با محیط پیرامون خود فراتر رفته و وارد حیطه شهودی و متعالی دیدگاه فرد به زندگی خود می­گردد. این دیدگاه شامل همۀ رویدادها و تجارب فرد می­شود که تحت تأثیر یک نگاه کلی قرار گرفته­اند. فرد می ­تواند از این هوش برای چارچوب­دهی و تفسیر مجدد تجارب خود بهره گیرد. این فرایند قادر است از لحاظ پدیدارشناختی به­رویدادها و تجارب فرد معنا و ارزش شخصی بیشتری  بدهد (موسوی و تامولی،۱۳۹۲).

 

 

هوش معنوی با زندگی درونی ذهن و نفس[۱۲] و ارتباط آن با جهان رابطه دارد و ظرفیت فهم عمیق سؤالات وجودی و بینش نسبت به سطوح چندگانه هوشیاری را شامل می­شود. آگاهی از نفس، به عنوان زمینه و بستر بودن یا نیروی زندگی تکاملی خلاق[۱۳] را در بر می­گیرد. هوش معنوی به شکل هشیاری ظاهر می­شود و به شکل آگاهی همیشه در حال رشد ماده، زندگی، بدن، ذهن، نفس و روح درمی­آید. بنابراین هوش معنوی چیزی بیش از توانایی ذهنی فردی است و فرد را به ماوراءفرد[۱۴] و به روح، مرتبط می­ کند. علاوه بر این، هوش معنوی فراتر از رشد روانشناختی متعارف است. بدین جهت خودآگاهی شامل آگاهی از رابطه با موجود متعالی، افراد دیگر، زمین و همه موجودات می­شود (وگان، ۲۰۰۲).

 

آمرام معتقد است هوش معنوی شامل حس معنا و داشتن مأموریت در زندگی، حس تقدس در زندگی، درک متعادل از ارزش ماده و معتقد به بهتر شدن دنیا می­شود (آمرام، ۲۰۰۵).

 

هوش معنوی برای حل مشکلات و مسائل مربوط به معنای زندگی و ارزش­ها مورد استفاده قرار می­گیرد و سؤال­هایی همانند «آیا شغل من باعث تکامل من در زندگی
می­شود؟» و یا «آیا من در شادی و آرامش روانی مردم سهیم هستم؟» را در ذهن ایجاد می­ کند (ویگلزورث[۱۵]،  ۲۰۰۴ ؛ به نقل از سهرابی، ۱۳۸۵).

 

در واقع این هوش بیشتر مربوط به پرسیدن است تا پاسخ دادن، بدین معنا که فرد سؤالات بیشتری را در مورد خود و زندگی و جهان پیرامون خود مطرح می­ کند (مک مولن[۱۶]، ۲۰۰۳).

 

همچنین قابل ذکر است که سؤال­های جدی در مورد اینکه از کجا آمده­ایم، به کجا
می­رویم و هدف اصلی زندگی چیست، از نمودهای هوش معنوی می­باشند. سانتوس[۱۷] (۲۰۰۹، به نقل از سعیدی،۱۳۹۱) معتقد است هوش معنوی در مورد ارتباط با آفریننده جهان است. وی این هوش را توانایی شناخت اصول زندگی (قوانین طبیعی و معنوی) و بنا نهادن زندگی بر اساس این قوانین تعریف کرده است. وی اصول زیر را برای هوش معنوی عنوان کرده است:

 

 

1. شناخت و تصدیق هوش معنوی؛ یعنی باور داشتن به این مسأله که ما موجوداتی معنوی هستیم و زندگی جسمانی (در این جهان) موقتی است.

 

1. بازشناسی و باور یک موجود معنوی برتر (یعنی خداوند).

 

1. اگر خالقی هست و ما مخلوق هستیم، باید کتاب راهنمایی هم وجود داشته باشد.

 

1. لزوم شناسایی هدف زندگی (وجود چیزی که انسان را فرا می­خواند) و پذیرفتن این نکته که از نظر ژنتیکی بعضی از تواناییها کدگذاری شده ­اند.

 

1. شناختن جایگاه خود در نزد خداوند (شخصیت فرد بازتاب فهم وی از خداوند است).

 

1. شناخت اصول زندگی و پذیرفتن این امر که برای داشتن زندگی موفق باید سبک زندگی و تصمیما ت خود را مطابق این اصول شکل داد.

 

ایمونز (۲۰۰۱) بعضی از خصوصیات هوش معنوی را چنین عنوان می­ کند:

 

الف) هوش معنوی نوعی هوش غایی[۱۸] است که مسائل معنایی و ارزشی را به ما نشان داده و مسائل مرتبط با آن را برای ما حل می­ کنند. هوشی است که اعمال و رفتار ما را در گستره­های وسیع از نظر بافت معنایی جای می­دهد و همچنین معنادار بودن یک مرحله از زندگی­مان را نسبت به مرحله دیگر مورد بررسی قرار می­دهد (زهر و مارشال[۱۹]، ۲۰۰۰، به نقل از سعیدی،۱۳۹۱).

 

ب) هوش معنوی ممکن است در قالب ملاک­های زیر مشاهده شود: صداقت، دلسوزی، توجه به تمام سطوح هشیاری، همدردی متقابل، وجود حسی مبنی بر اینکه نقش مهمی در یک کل وسیع­تر دارد، بخشش و خیرخواهی معنوی و عملی، در جستجوی سازگاری و هم سطح­شدن با طبیعت و کل هستی، راحت بودن در تنهایی بدون داشتن احساس تنهایی.

 

ج) افرادی که هوش معنوی بالایی دارند، ظرفیت تعالی داشته و تمایل بالایی نسبت به هشیاری دارند. آنان این ظرفیت را دارند که بخشی از فعالیت­های روزانه خود را به اعمال روحانی و معنوی اختصاص بدهند و فضایلی مانند بخشش، سپاسگزاری، فروتنی، دلسوزی و خرد از خود نشان دهند. همچنین می­توان گفت هوش معنوی فهم مسایل دینی و استنباط­های درست فقاهتی را تسهیل می نماید. به علاوه هوش معنوی می ­تواند در فهم مسایل اخلاقی و ارزش آنها به افراد یاری نماید.هوش معنوی ذهن را روشن و روان انسان را با بستر زیربنایی وجود[۲۰] مرتبط می­سازد،  به ­فرد کمک می­ کند تا واقعیت را از خیال[۲۱] (خطای حسی) تشخیص دهد. این مفهوم در فرهنگ­های مختلف به­عنوان عشق، خردمندی[۲۲] و خدمت مطرح است (وگان، ۲۰۰۳).

 

بعضی از ویژگی­های فردی که برای بهره­ گیری از هوش معنوی مفید هستند عبارتند از: خردمندی، تمامیت (کامل بودن)، دلسوزی (مک مولن، ۲۰۰۳)، دیدگاه کل­نگر داشتن، درستی و صحت، ذهن باز داشتن و انعطاف­پذیری. زهر و دریک (۲۰۰۰) این ویژگی­ها روش­های متفاوتی را برای دانستن از طریق روش­های غیرزبانی و غیر منطقی مانند رویا، شهود و تجربه عرفانی، جهت دستیابی به سطوح عمیق­تر معنا ارائه می­ کنند (دسلوریرس[۲۳]، ۲۰۰۰؛ به نقل از نازل، ۲۰۰۴).

 

ویژگی­هایی که لازمه هوش معنوی هستند، احتمالاً در کنار توانایی­ها و فعالیت­های دیگری قرار دارند که عبارتند از: دعاکردن، تعمق، رویاها و تحلیل رویا، باورها و
ارزش­های دینی و معنوی، شناخت و مهارت در فهم و تفسیر مفاهیم مقدس و توانایی داشتن حالات فراروندگی. به عنوان مثال، بعضی از حقایق قدیمی همانند آزار نرساندن که فضایل اخلاقی را مورد توجه قرار می­ دهند، ممکن است به عنوان روش­هایی برای تقویت هوش معنوی مطرح باشند. همچنین مسائل معنوی ممکن است شامل مواردی از قبیل تفکر در مورد سؤالات وجودی مانند وجود زندگی پس از مرگ، جستجوی معنا در زندگی، علاقمندی به عبادت و تعمق مؤثر، رشد حس هدفمندی زندگی، رشد رابطه با خود، هماهنگی با قدرت برتر و نقش آن در زندگی خود  باشد (نازل، ۲۰۰۴).

 

فریدمن و مک دونالد[۲۴] پس از مرور معانی مختلف معنویت، مؤلفه­های مهم آن را چنین عنوان می­نمایند:

 

۱ـ تمرکز داشتن بر معنی نهایی.

 

۲ـ آگاهی از سطوح چندگانه هوشیاری[۲۵] و رشد آنها.

 

۳ـ اعتقاد به گرانبها و مقدس بودن زندگی.

 

۴ـ ارتقای خود[۲۶] به یک کل بزرگ­تر[۲۷] (آمرام، ۲۰۰۵).

 

نوبل[۲۸] و وگان (۲۰۰۵، به نقل از سعیدی،۱۳۹۱) معتقدند مؤلفه­های هشت­گانه­ای که نشان­دهندۀ هوش معنوی رشدیافته هستند عبارتند از: درستی و صراحت، تمامیت، تواضع، مهربانی، سخاوت، تحمل، مقاومت و پایداری و تمایل به برطرف کردن نیازهای دیگران.

 

مک مولن[۲۹] (۲۰۰۳) معتــقد است ارزش­هایی ماننــد شجاعت،[۳۰] یکپارچگی، شهود[۳۱] و دلسوزی[۳۲] از مؤلفه­های هوش معنوی هستند. همچنین وی معتقد است بین بصیرت و هوش معنوی رابطه وجود دارد و در مقابل، استرس ضد شهود است. وی یکی از راه­های افزایش بصیرت را توجه آرامش بخش عنوان می­ کند. از نظر مولن نگرانی، تلاش فزاینده و نافرجامی است که به دلیل تأخیر در تصمیم ­گیری روی می­دهد.

 

بروس لیچفیلد[۳۳]  مشخصات هوش معنوی را چنین مطرح می کند:

 

 

1. آگاهی از تفاوت؛

 

1. شگفتی، حس ماوراء الطبیعه و تقدس؛

 

1. حکمت و خرد؛

 

1. آگاهی و دوراندیشی، توان گوش دادن (ساکت بودن و به ندای خداوند گوش دادن)؛

 

1. هنگام آشفتگی و تناقض و دوگانگی آرام بودن؛

 

1. تعهد، فداکاری و ایمان (موسوی و تامولی،۱۳۹۲).

 

[۱].Spirituality

 

[۲] . Bilouta

 

[۳]- Janson

 

[۴]. Vegan

 

[۵]. Emmons

 

[۶]. Intention

 

[۷]. Morality

 

[۸]. Zohar & Marshall

 

[۹]. King

 

[۱۰]. Crichton

 

[۱۱]. Edwards

 

[۱۲]. Spirit

 

[۱۳]. Creative life force of evolution

 

[۱۴]. Transpersonal

 

[۱۵]. Wigglesworth

 

[۱۶]. McMullen

 

[۱۷]. Santos, E. S.

 

[۱۸]. Ultimate

 

[۱۹]. Zohar & Marshall

 

[۲۰]. Underlying ground of being

 

[۲۱]. Illusion

 

[۲۲]. Wisdom

 

[۲۳]. Descelorires

 

[۲۴]. Friedman H. & McDonald D.

 

[۲۵]. Consciousness

 

[۲۶]. Transcendence of self

 

[۲۷]. Greater whole

 

[۲۸]. Noble

 

[۲۹]. Mc moulan

 

[۳۰]. Courage

 

[۳۱]. Intuition

 

[۳۲]. Compassion

تاب آوری بر ظرفیت گذشتن از دشواری های پایدار، سرسختانه و ترمیم خویشتن است. این ظرفیت انسان باعث  شود تا او پیروزمندانه از رویدادها ی ناگوار بگذرد و علی رغم قرار گرفتن در معرض تنش های شدید، شایستگی اجتماعی تحصیلی و شغلی او ارتقا یابد. تاب آوری نوعی ویژگی است که از فردی به فردی متفاوت است و می تواند به مرور زمان رشد کند یا کاهش یابد و بر اساس خود اصلاح گری فکری و عملی انسان در روند آزمون و خطای زندگی شکل می گیرد (مریدی،۱۳۸۹).

 

تاب آوری خصیصه ای است که بصورت کاملا طبیعی رخ می دهد. تاب آوری اشاره بر فرایندی پویا دارد که انسانها در زمان مواجهه با شرایط ناگوار یا ضریه های روحی بصورت رفتار انطباقی مثبت از خود نشان می دهند (لمی و غزل[۱]،۲۰۰۱).

 

تاب آوری آشکارا چیزی بیشتر از یک برآورد است. ورنر و اسمیت[۲] (۱۹۹۲) تاب آوری را سازوکار ذاتی خود اصلاح گری بشر می دانند و می گویند آنها که تاب آور هستند، انعطاف پذیر هستند. این افراد نه شکست ناپذیرند و نه مصون. برخی فاکتورهایی که تاب آوری را تقویت می کنند متمرکز در درون فرد است، مثل طبیعت و سرشت هر شخص، شخصیت و راهبردهای سازگاری و متغیرهایی که معمولا بصورت آماری بیان می شوند از قبیل جنسیت، سن بیشتر و تحصیلات بالاتر. از عوامل دیگر نیز می توان به عوامل بافت اجتماعی  همانند روابط حمایتگر و دسترسی به پیوندهای اجتماعی اشاره کرد (مایادوئر[۳]،۲۰۰۸).

 

تاب آوری چیست؟

 

واژه تاب آوری را می توان به صورت توانایی بیرون آمدن از شرایط سخت یا تعدیل آن تعریف نمود در واقع تاب آوری ظرفیت افراد برای سالم ماندن و مقاومت و تحمل در شرایط سخت و پر خطر است که فرد نه تنها بر آن شرایط دشوار فائق می شود بلکه طی آن و با وجود آن قوی تر نیز می گردد. پس تاب آوری به معنای توان موفق بودن، زندگی کردن و خود را رشد دادن در شرایط دشوار با وجود عوامل خطر است. این فرایند خود به خود ایجاد نمی شود مگر اینکه فرد در موقعیت دشوار و ناخوشایندی قرار گیرد تا برای رهایی از آن یا صدمه پذیری کمتر حداکثر تلاش را برای کشف و بهره گیری از عوامل محافظت کننده فردی و محیطی در درون و بیرون خود که همواره به صورت بالقوه وجود دارد بکار گیرد (دینر و همکاران،۲۰۰۹).

 

 

تاب آوری در مورد کسانی به کار می رود که در معرض خطر قرار می گیرند ولی دچار اختلال نمی شوند از این رو شاید بتوان نتیجه گیری کرد که مواجه شدن با خطر شرط لازم برای کسب آسیب پذیری هست اما شرط کافی نیست. عوامل تاب آور باعث می شوند که فرد در شرایط دشوار و با وجود عوامل خطرزا، ظرفیت های موجود خود در دست یابی به موفقیت و رشد زندگی استفاده کند و از این چالش و آزمون ها به عنوان فرصتی برای توانمند کردن خود بهره جوید و ار آنها سربلند بیرون آید. تاب آوری با در نظر داشتن توام شرایط استرس زا و توانایی ذاتی افراد برای پاسخ گویی دوام آوردن و رشد نرمال در حضور شرایط استرس زا مطرح می شود. تاب آوری یک راه حل امید بخش و خوشایند است. شواهد روشنی در مورد وجود رابطه میان وقایع ناخوشایند و سختی زندگی در دوران کودکی با بروز اختلالات روانی در سالهای بعدی زندگی وجود دارد (عباسپور دوپلانی،۱۳۸۹).

 

تاب آوری به سه دلیل می تواند در تحقیقات و تجربیات مفید واقع شود:

 

۱- اطلاع از تاب آوری و آسیب پذیری و عوامل محافظت کننده و خطرساز اختلالات روانی  و شناسایی علل آنها و این موضوع با نیاز به توجه به روابط بین حوادث قبلی و نتایج فعلی زندگی تأکید می کند و به استثناءها پیش از عواقب پیش بینی شده توجه می نماید.

 

۲- پی بردن به اینکه چرا بعضی از کودکان علی رغم قرار گرفتن در شرایط دشوار موفق می شوند در شناختن امکانات نا شناخته قبلی برای پیشگیری کمک می کند.

 

۳- ایده ی تاب آوری باعث امیدواری در تجارب بالینی می شود و به هر حال مزیت عمده آن این است که خواهیم دانست که بسیاری از بچه ها به سرنوشت گردن نمی نهند و تسلیم نمی شوند (آدلمن[۴]،۲۰۰۵).

 

تاب آوری پنج خصوصیت مهم دارد که در زیر ذکر شده اند:

 

۱- تاب آوری یک روند پویا و دینامیک است نه یک وضعیت ثابت؛

 

۲- تاب آوری موقعیتی است.یعنی یک رفتار سازگارانه در یک موقعیت ممکن است در موقعیت دیگر ناسازگار باشد؛

 

۳- تاب آوری محصول تعامل ویژگی های شخصیتی ذاتی با فاکتورهای محیطی است؛

 

۴- تاب آوری در موقعیت هایی که چندین ریسک وجود دارد پیچیده تر است؛

 

۵- تاب آوری می تواند آموختنی باشد(آریایی،۱۳۸۹).

 

  روانشناسی انعطاف پذیری یا تاب آوری

 

محققین روان شناس مدتی طولانی است که دریافته اند، عوامل فشارزای عمده ی زندگی می توانند منجر به تضعیف سلامت روانی و عملکرد اجتماعی فرد شده و آسیب های روان شناختی در وی ایجاد کند.این وضعیت به خوبی شناخته نشده است که چگونه بیشتر مردم تروما و رویدادهای مصیبت بار زندگی را تجربه می کنند بدون اینکه سلامت روانی شان تضعیف شود و دچار بیماری های روانی شوند و در بعضی شرایط نیز به نظر می رسد،افراد با وجود تجارب سختشان پیشرفت نیز داشته اند. چنین افرادی، کسانی هستند که دارای ویژگی های روان شناختی انعطاف پذیری کنشی هستند، چرا که توانسته اند خود را با عوامل فشارزای زندگی شان با وجود آن شرایط سخت وفق دهند. انعطاف پذیری خود به انعطاف پذیر بودن ما در تعدیل کردن، تنظیم کردن، با تغییر دادن سطح کنترل خود برای روبرو شدن با تغییرات در محیط ما اشاره دارد. افرادی که از خود انعطاف پذیری برخوردارند به افراد “خشک” معروف هستند، یعنی آنها قادر نیستند سطح کنترل خود را برای برخورد کردن با چالش ها یا شرایط زندگی دشوار تغییر دهند. آنهایی که خود انعطاف پذیری دارند، آدم هایی انعطاف پذیر و سازگار بوده و می توانند میزان کنترل خود را در صورتی که شرایط ایجاب کند، زیاد یا کم کنند. پژوهشگران اظهار داشتند که زندگی دشوار، بدبیاریها و ناکامی ها یا تجربیات ناگوار دیگر، انعطاف پذیری خود را کاهش می دهند. کودکانی که لحاظ انعطاف پذیری خود نمره ی بالایی می گیرند در مقایسه با کودکانی که از این نظر نمره ی پایینی کسب می کنند، توسط معلمان به صورت انفرادی که بهتر می توانند با استرس مقابله کنند، اضطراب کمتری داشته و نیاز کمتری به اطمینان خاطر دارند، ارزیابی می شوند. انعطاف پذیری خود بالا با هوش عمومی، نمرات خوب در مدرسه، محبوبیت تر و همسالان نیز همبستگی مثبت داشته است. کنترل خود پایین در پسرها و دخترها و انعطاف پذیری خود پایین در دخترها با سوءمصرف دارو در نوجوانی رابطه ی مثبت داشته است. بنابراین جنبه های مهمی از شخصیت و رفتار را می توان با کنترل خود و انعطاف پذیری خود مرتبط دانست. به عبارت دیگر “انعطاف پذیری خود” همان میزان تاب آوری افراد می باشد (واف و همکارانش،۲۰۰۸).

 

[۱] -Lemay & Ghazal

 

[۲] -Werner & Smith

 

[۳] – Ma

انعطاف پذیری کنشی عبارت است از فرآیند سازگاری مناسب فرد در رویارویی با مصائب و ضربه ای روحی و روانی با هر منبعی که بطور معناداری از نظر روانی فشارزا باشد (از قبیل مشکلات خانوادگی و روبط مشکلات جدی در سلامت فرد و یا فشارهای محیط کاری و یا فشارهای مالی). تحقیقات نشان داده که ویژگی تاب آوری یک ویژگی عادی و معمولی است نه ویژگی خارق العاده و غیر عادی و افراد معمولاً این ویژگی را در خود نشان می دهند و وجود این ویژگی به معنای آن نیست که فرد تجربه های مشکل و فشارآوری را تجربه کرده است.تاب آوری صفتی نیست که بگوئیم افراد یا این صفت را دارا هستند و یا فاقد این ویژگی هستند.بلکه انعطاف پذیری کنشی شامل رفتارها،افکار و فعالیت هایی است که هر فرد می تواند آنها را بیاموزد و پرورش دهد (سفای[۱]،۲۰۰۸).

 

تاب آوری به عنوان توانایی بازگشت به حالت اولیه بعد از دشواری با آن عوامل و فرآیندهایی که مسیر مخاطره به رفتار مشکل آسیب شناسی را قطع می کند و بدان وسیله حتی در شرایط چالش برانگیز و تهدیدکننده به پیامدهای سازگارانه منجر می شود، توصیف می کنند. گارمزی[۲] (۱۹۸۳) عوامل حمایتی را که منجر به تاب آوری می شوند این گونه معرفی می کند:

 

الف)عوامل کودکی، مانند خلق و خوی مثبت و توانش اجتماعی.

 

ب)عوامل خانوادگی شامل والدین حمایت کننده و تعیین قواعد به صورت همسان.

 

ج)عوامل اجتماعی، مانند روابط مثبت با افراد بزرگسال مهم، محیط مدرسه حمایت کننده (رحیمیان بوگر و اضغر نژاد،۱۳۸۷).

 

ویژگی های افراد دارای تاب آوری

 

۱- احساس اعتماد به نفس و کارامدی که اجازه می دهد با موفقیت چالش های زندگی را پشت سر بگذرند.

 

۲ – موضع گیری فعال در قبال یک مشکل با مانع، توانایی نگاه به یک مشکل به عنوان مسئله ای که می توانند آن را کندوکاو کنند، تغییر دهند، تحمل کنند یا دوباره به طریق دیگر حل کنند. ایستادگی منطقی در مقابل مشکلات و چالش ها با توانایی اینکه به چه موقع بگویند و ظرفیت رشد مهارت ها برای تحمل مشکلات.

 

 

۳ – بعضی محققین معتقدند انعطاف پذیری از طریق افزایش سطوح عواطف مثبت می تواند باعث تقویت عزت نفس شده و مقابله موفق با تجارب منفی را موجب می شود. لذا تاب آوری یا انعطاف پذیری کنشی از طریق تقویت عزت نفس به عنوان مکانیسم واسطه ای به انطباق مثبت منتهی می شود.

 

۴ – افراد دارای تاب آوری بالا دارای صفاتی از قبیل ، سر سختی، مقابله سرکوب گرایانه و داشتن خلق و خو و احساسات مثبت سبب کسب ویژگی انعطلف پذیری کنشی هستند (بشارت و همکاران،۱۳۸۷).

 

[۱] -Cefai

 دیدگاه فردریکسون و توگد[۱]

 

فردریکسون و توگد (۲۰۰۴) معتقدند افراد دارای ویژگی تاب آوری برای مقابله با رویدادهای منفی، ممکن است بازگشت مؤثری به شرایط و موقعیت های قبلی نیز داشته باشد (که به آنها در حل چالش های فعلی کمک می کند) در حالیکه افراد فاقد این ویژگی، گویا در چاهی گرفتار می شوند و ظاهراً توان رهایی ار شکست ها یا گرایش های منفی شان را ندارند، پس وجود توانایی برای حرکت کردن با وجود عوامل فشارزای منفی نشان دهنده شانس افراد نیست بلکه مفهوم شناخته شده ی تاب آوری را خاطر نشان می سازد. ریشه انعطاف پذیری یا تاب آوری از علم فیزیک گرفته شده است و به معنی جهیدن رو به عقب است. در واقع افراد دارای این ویژگی با بازگشت رو به عقب، توانایی زنده ماندن و حتی غلبه بر ناملایمات را دارا هستند. تاب آوری می تواند باعث شود که فرد پیروزمندانه از رویدادهای ناگوار بگذرد و علی رغم قرار گرفتن در معرض تنش های شدید شایستگی اجتماعی و تحصیلی او ارتقاء یابد. انعطاف پذیری یا تاب آوری نوعی ویژگی است که از فردی به فرد دیگر متفاوت است و می تواند به مرور زمان رشد کند یا کاستی یابد پژوهشگران در مطالعه های خود دریافته اند بسیاری از انسانها که در معرض آسیب قرار گرفته اند می توانند به سلامت از آن بگذرند و حتی به رشدی بیش از پیش دست یابند. به همین دلیل آنها به این فکر افتادند که اگر بتوان ویژگی تاب آوری را در افراد شناخت، می توان از این ویژگی در آموزش دیگران به ویژه در زمان کودکی و نوجوانی استفاده کرد. این تحقیقات نشان داده است که میزان عوامل خطر و عوامل محافظ نقش بسیار مهمی در سوق دادن افراد به سمت تاب آوری یا آسیب روانی اجتماعی دارد. عوامل خطر شرایط و وضعیت هایی هستند که احتمال آسیب روانی- اجتماعی را در شخص افزایش می دهند، مثل فقر، شکست تحصیلی. ولی عوامل محافظ شرایط و وضعیت هایی هستند که احتمال آسیب روانی – اجتماعی را در شخص کاهش می دهند، مثل داشتن اعتماد به نفس، شرایط مهربانانه. در خانواده. تاب آوری یکی از عوامل محافظت است که همرام با سایر عوامل محافظ نقش مهمی در موفقیت افراد و جان بدر بردن از شرایط ناگوار  دارد. تحقیقات نشان داده است، بسیاری از کودکان و نوجوانان که در محیط های پر خطر رشد کرده اند بدلیل اینکه در زندگی آنها عامل یا عوامل محافظت وجود داشته است توانسته اند این مشکلات را پشت سر گذاشته از زندگی سالمی برخوردار شوند و به عنوان افراد دارای ویژگی تاب آوری از آنها یاد شود. تاب آوری می تواند باعث شود که فرد پیروزمندانه از رویدادهای ناگوار بگذرد و علیرغم قرار گرفتن در معرض تنش های شدید، شایستگی اجتماعی، تحصیلی و شغلی او ارتقاء یابد (خزائلی پارسا،۱۳۸۸).

 

 

 

 

 

 

دیدگاه ماتسن [۲]

 

به باور ماستن (۲۰۰۱) هنگامی که فاجعه از سر بگذرد و نیازهای اولیه ی انسانی تأمین گردد، آنگاه تاب آوری ظاهر می شود و در نتیجه آن اثرات ناگوار اصلاح یا تعدیل می شوند و یا حتی ناپدید می گردند. بطور کل مؤلفه های تاب آوری را شامل شایستگی، استحکام شخصی، تحمل عواطف منفی، مهارت گری (توانایی فرد در مهار و مدیریت شرایط)و معنویت می دانند (رحیمیان بوگر و اضغر نژاد،۱۳۸۷).

 

دیدگاه روانشناسی مثبت گرا

 

رویکرد روانشناسی مثبت‌گرا، با توجه به استعدادها و توانمندی‌های انسان (به ‌جای پرداختن به نابهنجاری‌ها و اختلال‌ها)، در سال‌های اخیر مورد توجه روانشناسان قرار گرفته است. این رویکرد، هدف نهایی خود را شناسایی سازه‌ها و شیوه‌هایی می‌داند که بهزیستی و شادکامی انسان را به‌دنبال دارند. از این رو عواملی که سبب سازگاری هر چه بیشتر آدمی با نیازها و تهدیدهای زندگی گردند، بنیادی‌ترین سازه‌های مورد پژوهش این رویکرد می‌باشند. در این میان، تاب‌آوری جایگاه ویژه‌ای در حوزه‌های روانشناسی تحول، روانشناسی خانواده و بهداشت روانی یافته است، به‌طوری که هر روز بر شمار پژوهش‌های مرتبط با این سازه افزوده می‌شود. گارمزی و ماستن(۱۹۹۱؛ به نقل از سامانی، جوکار و صحراگرد،۱۳۸۶) این رویکرد تاب‌آوری را‌ ”یک فرآیند، توانایی، یا پیامد سازگاری موفقیت‌آمیز با شرایط تهدیدکننده“، می پندارد. به بیان دیگر تاب‌آوری، سازگاری مثبت در واکنش به شرایط ناگوار است (والر، ۲۰۰۱؛ به نقل از سامانی، جوکار و صحراگرد، ۱۳۸۶).

 

طبق این دیدگاه می‌توان گفت تاب‌آوری، توانمندی فرد در برقراری تعادل زیستی- روانی، در شرایط خطرناک است (کانر و دیویدسون[۳]، ۲۰۰۳).

 

افزون بر این، پژوهشگران بر این باورند که تاب‌آوری نوعی ترمیم خود با پیامدهای مثبت هیجانی، عاطفی و شناختی است (گارمزی، ۱۹۹۱؛ ماستن، ۲۰۰۱؛ راتر، ۱۹۹۹؛ لوتار، سیچتی و بکر، ۲۰۰۰؛ به نقل از سامانی، جوکار و صحراگرد،۱۳۸۶). به باور این دیدگاه تاب‌آوری، بازگشت به تعادل اولیه یا رسیدن به تعادل سطح بالاتر (در شرایط تهدیدکننده) است و از این رو سازگاری موفق در زندگی را فراهم می‌کند.

 

در عین حال کامپفر(۱۹۹۱) به این نکته نیز اشاره می کند که سازگاری مثبت با زندگی، هم می‌تواند پیامد تاب‌آوری به‌شمار رود و هم به‌عنوان پیش‌آیند، سطح بالاتری از تاب‌آوری را سبب شود. وی این مسأله را ناشی از پیچیدگی تعریف و نگاه فرآیندی به تاب‌آوری می‌داند(رضاپور، ۱۳۸۹).

 

 

[۱] – Ferdriksun & Tuged

 

[۲] -Matsen