شکل ۴-۲- مدل ACV ( Hall et al,2000)
۴-۲- بازاریابی مناسبتی (بازاریابی براساس مناسبت یا OBM)
بازاریابان و اکثر کسب­ و­کارها تمایل دارند برای جذب و حفظ مشتریان از طریق فعالیت­های بازاریابی خدمات مطلوب­تری را به مشتریان­شان ارائه نمایند. روش­های فراوانی برای بهبود فعالیت­های بازاریابی از قبیل تحقیق، تحلیل، استفاده از بخش­بندی دموگرافیک و روانشناختی، نسبت­های ارزش و … وجود دارد. اما بسیاری از این فعالیت­های بازاریابی زمانی که مشتریان برای خرید آمادگی ندارند این هدف را برآورده نمی­کند. بنابراین اکثر بازاریابان و کسب و­کارها برای ارائه خدمات مطلوب­تر به مشتریان، از بازاریابی براساس مناسبت­ها استفاده می­ کند. بازاریابی براساس مناسبت این هدف را از طریق یافتن مناسبت­های خاص هر گروه از مشتریان و ارائه محصولات و خدمات متناسب با آن­ها بصورت منحصر­به­فرد انجام می­دهد. عمومی­ترین استفاده از بازاریابی مناسبت­ها در ایام تعطیلات است. از آنجا که اکثر مردم محصولات و خدماتی را در ایام مناسبت­ها خریداری می­ کنند بنابراین بازاریابان می­توانند از فعالیت­های بازاریابی براساس مناسبت­ها نسبت به دیگر فعالیت­های ترفیعی بصورت گسترده­تر استفاده نمایند^[۳۰]. در ادامه به فرآیندهای بازاریابی براساس مناسبت­ها پرداخته شده که این فرایند عبارتنداز:

• • تعیین اقلام: شامل هر نوع محصولات یا خدماتی که ممکن است، استفاده شود.

• • تعیین محیط: شامل تحلیل مکان­ها، جایی که مصرف کننده امکان دارد فرصتی برای خرید، انتخاب یا استفاده داشته باشد. این محیط ممکن است واقعی یا بصورت مجازی باشد.

• • تعیین نوع مصرف: بعد از تعیین محیط در این مرحله مصرف کنندگان برطبق اهداف خرید در طبقه ­های گوناگونی دسته­بندی می­شوند.

• • تعیین مناسبت: بعد از تعیین طبقه ­های گوناگونی از مصرف­ کنندگان برای هر محیط در این مرحله سبک زندگی و فعالیت­ها یا مناسبت­ها برای هر گروه از مصرف کنندگان تعیین می­ شود. بطور کلی هر گروه از مصرف­ کنندگان در انواع مختلفی از فعالیت­ها در زمان­های مختلف درگیر خواهند شد. مناسبت­ها ممکن است در یک روز از زندگی در نظر گرفته شده باشند. اطلاعات درباره سبک زندگی مصرف­ کنندگان مشابه اطلاعات مصرف اقتصادی- اجتماعی و جمعیت شناختی مصرف­ کنندگان است.

تعیین اقلام
تعیین محیط
تعیین نوع مصرف ­کننده
تعیین مناسبت
“چه وقت”

تعیین نیاز
“چرا”

تعیین روش­های خرید
چگونه"”

تعیین راه ­حل
بر اساس مناسبت

بهره ­برداری از مناسبت­های موجود و ایجاد مناسبت­های بعدی

شکل ۵-۲- فرایند بازاریابی براساس مناسبت­ها (Bhrl et al, 2012)

• • تعیین نیاز: دراین مرحله بر مبنای هر یک از این فعالیت­ها که برای هر گروه از مصرف­ کنندگان تعیین شده، موارد استفاده­ یا نیازهایی (وظیفه ­ای یا عاطفی) برای هر طبقه از مصرف­ کنندگان تعیین می­ شود. اطلاعات درباره نیازهای مصرف­ کنندگان بطور عمده برمبنای اطلاعات اقتصادی – اجتماعی و جمعیت شناختی مصرف­ کنندگان، مشابه با مراحل قبلی جمع­آوری و تجزیه و تحلیل می­ شود.

• • تعیین روش­های خرید: در این مرحله کانال­هایی که مصرف­ کنندگان ممکن است اقدام به خرید نمایند مشخص می­ شود. اصظلاح “چگونه” در این مرحله بر کانال­هایی که مصرف­ کنندگان به روش­های گوناگون خرید می­ کنند، تمرکز می­ کند. در این مرحله نیز اطلاعات چگونگی خرید، برمبنای اطلاعات جمعیت شناختی و اقتصادی- اجتماعی مصرف­ کنندگان مشابه با روش­های قبلی جمع­آوری و تجزیه و تحلیل می­ شود.

• • تعیین راه­حل بر مبنای مناسبت­ها: بر مبنای چه وقت، چرا و چگونه یا ترکیبی از این­ موارد، راه­ حل­های بازاریابی بر اساس مناسبت­ها بوجود می ­آید.

• • بهره ­برداری از مناسبت­های موجود و خلق مناسبت­های بعدی: آخرین مرحله از این فرایند بر بهره ­برداری از مناسبت­های مصرف کنندگان تمرکز می­ کند. زمانی که مصرف کنندگان از محصولات و خدمات فعلی استفاده می­ کنند بازاریابان تلاش می­ کنند که مناسبت­های جدیدی را به مصرف کنندگان پیشنهاد نمایند (Behrle et al,2012).

۵-۲- راهبرد بازاریابی رویدادی
بازاریابی رویدادی زمینه مهمی برای رشد سریع بازاریابی و تبلیغات است که بعنوان عاملی مهم در ترفیع محصولات و خدمات یک شرکت در نظر گرفته شده است (Taranto,1998). بازاریابی رویدادی بطور کلی در مرحله معرفی و رشد چرخه عمر محصول استفاده می­ شود. بازاریابی رویدادی اغلب زمانی استفاده می­ شود که سازمان­ها قصد دارند محصولات جدیدی را به بازار عرضه نمایند یا سهم بازار جدیدی را بدست آورند (Berhrer & Larsson, 1998). آلن و همکاران^[۳۱] (۲۰۰۲) معتقدند که راهبرد بازاریابی رویدادی باید برمبنای، نیازهای بازار (رفتارهای مصرف ­کننده، بخش­بندی­های بازار، آگاهی از بازار، شکاف بازار و سهم بازار)، اهداف سازمانی رویداد (ماموریت، اهداف شرکت، راهبرد کسب­و­کار و موقعیت بازار)، قابلیت سازمانی رویداد (منابع سازمان، قدرت­ها و ضعف­ها، تجزیه و تحلیل رقیب و تجزیه و تحلیل صنعت) و فرصت­ها (فرصت­های رقابتی، بررسی محیط، جذابیت بازار و تهدید­ها) باشد.
۱-۵-۲- مفاهیم مهم در بازاریابی رویدادی
بازاریابی رویدادی برای ردوبدل کردن (دادن و گرفتن) تجربیات مشتریان تلاش می­ کند. اگر مشتری در هنگام استفاده از محصول تجربه خوبی کسب نماید رابطه بین سازمان و مشتری قوی­تر خواهد شد. دو روش برای انجام آن وجود دارد: نخست از طریق تماس چهره به چهره مشتری و سازمان و دوم حقیقت، وقتی که تجربه واقعی ایجاد شده است برای زمان طولانی­تری در حافظه می­ماند اگر در طول رویداد اشتباهی رخ دهد مشتری برای مدت خیلی طولانی آن را به خاطر می­آورد. مفاهیم مهم در بازاریابی رویدادی عبارتنداز:

• • پیام^[۳۲]: هدف از بازاریابی رویدادی مکاتبه یک پیام از طریق رخدادهای برنامه­ ریزی شده که می ­تواند پیامدهای با ارزشی را برای مشتریان به دنبال داشته باشد.

• • تعامل^[۳۳]: بازار هدف در بازاریابی رویدادی شامل هر فردی که در یک زمان خاص، و در یک مکان خاص حضور دارد. تعامل از طریق چگونگی مشارکت مشتریان در مشارکت­های اجتماعی ایجاد شده، حاصل می­ شود و همچنین بستگی به این دارد که آیا مشتری در رویداد حضور دارد و یا اگر رویداد رخ داده باشد مشتری در چه مکانی حضور دارد که نیازمند تعامل بین مشتری و رویداد است (Behrer & Larsson , 1998).

• • یکپارچگی^[۳۴]: به نقل از لوتورپ^[۳۵] (۱۹۹۷) بازاریابی رویدادی نباید یک فعالیت مجزا برای سازمان باشد. بازاریابی رویدادی باید مکملی برای راهبرد بازاریابی باشد و با آن یکپارچه و هماهنگ باشد. به نقل از میلگروم^[۳۶] اهمیت بازاریابی رویدادی برای بازاریابان در این است که آن بخشی از راهبرد بازاریابی و راهبرد کلی کسب­و­کار باشد.

۲-۵-۲- اهداف بازاریابی رویدادی
بازاریابی رویدادی می ­تواند به­دنبال هدف­های متفاوتی باشد اما عمومی­ترین استفاده از بازاریابی رویدادی، تلاش برای ایجاد تصویری مطلوب از یک نام تجاری خاص یا برای کل سازمان، ایجاد آگاهی نسبت به نام تجاری و افزایش فروش به مشتریان است. هدف دیگر بازاریابی رویدادی اطلاع­رسانی دربارۀ ویژگی جدید محصولات موجود یا نام تجاری محصولات جدید است (Eckerstein,2002). بهرر و لارسون (۱۹۹۸) معتقدند که هدف استفاده از بازاریابی رویدادی، افزایش انگیزه­ اقتصادی برای پیدا کردن روش­های ارتباطی مدرن و غیر سنتی، خواسته­ های بالاتر در بازاریابی شرکت­ها است، که این حقیقت بوسیله مارکوس^[۳۷](۱۹۹۷) حمایت شده است کسی که ادعا می­ کند امروزه نفوذ رسانه بطور نامرتب در رویدادها، که همه بخش­های مدیریت برای دسترسی به مشتری نهایی را درگیر کرده، مورد نیاز است و هدف آخر افزایش دانش و تجربه بازاریابی از طریق رویدادها، که دانش و تجربه بازاریابی از طریق رویدادها را افزایش و نظامند ساخته است که این واقعیت را می­توان در بسیاری از سازمان­های بازاریابی رویدادی که به تازگی ایجاد شده ­اند، مشاهده نمود.
۳-۵-۲- نوآوری ارتباطی بازاریابی رویدادی
نوآوری ارتباطی بازاریابی رویدادی از طریق ویژگی­های زیر حاصل می­ شود:

واحدهای ناکارا
واحدهای کارا
شکل ۲-۲: تابع تولید کارا و واحدهای کارا و ناکارا
فارل در مقاله خود، برای یک نمونه ساده و با فرض بازده ثابت نسبت به مقیاس (در ادامه این اصطلاح تشریح می شود) به اندازه گیری کارایی یک شرکت یا واحد تصمیم گیری پرداخته است.

از نظر فارل کارایی کلی^[۱۹] شامل کارایی فنی^[۲۰] و کارایی تخصیصی یا کارایی قیمت^[۲۱] است برای اندازه ­گیری کارایی یک واحد ناکارا به روشی که او مطرح کرد شکل ۲-۲ مفروض است.
الف) کارایی فنی
در شکل زیر منحنی ss’ مکان هندسی نقاطی را نشان می دهد که با واحد های کارا متناظر هستند. برای محسبه کارایی واحدی مثل p لازم است، خطی از مبدأ مختصات (نقطه O) به نقطه متناظر با آن واحد (نقطه P) رسم شده و محل تقاطع این خط با منحنی SS’ ، مثلاً نقطه Q نامیده شود. نقطه Q متناظر با یک واحد کاراست که از ورودی­ ها به همان نسبت، استفاده می­ کند که واحد متناظر با نقطه P از آن بهره می­برد. مثلا اگر در واحد متناظر با نقطه P، ورودی اول نصف ورودی دوم مصرف شود، در واحد متناظر با نقطه Q نیز چنین است^[۲۲]. با توجه به اینکه نقطه Q روی نمودار کارا قرار دارد، کارایی آن %۱۰۰ تعریف می­ شود. از آنجا که کارایی یک واحد با میزان دور بودن نقطه متناظر با آن از نمودار کارا رابطه عکس دارد، منطقی است که نسبت پاره­خط OQ به OP کارایی واحد P دانسته شود. از آنجا که در این بحث منظور از کارا بودن، به کارگیری فناوری مناسب در جهت استفاده بهینه از منابع است، لذا نسبت ، کارایی فنی واحد P تعریف می­ شود.
TE_p =

شکل ۲-۳ کارایی یک واحد ناکارا^[۲۳]
ب) کارایی تخصیصی یا کارایی قیمت
کارایی یک واحد را می­توان غیر از جنبه فنی، از یک منظر دیگر هم مورد بررسی قرار داد. ممکن است یک واحد تولیدی از نظر فنی کارا باشد اما نسبت ورودی­های مورد استفاده را طوری انتخاب کند که از نظر اقتصادی مقرون به صرفه نباشد. به عنوان مثال، اگر قیمت تمام شده ورودی اول، دو برابر قیمت ورودی دوم است، باید سعی شود که به نسبت کمتری از ورودی اول استفاده کرد. واحدی که ملاحظه این مسأله را نکند، از نظر تخصیصی کارا نیست و واحدی که این مسأله را به بهترین صورت رعایت کند یک واحد کارا از از نظر تخصیصی محسوب می شود. منظور از کارایی تخصیصی، استفاده از منابع در مقیاس بهینه است.
همان طور که کارایی فنی در ارتباط با منحنی تولید یکسان است، کارایی تخصیصی نیز با خط هزینه یکسان^[۲۴] مرتبط است. شیب خط هزینه یکسان متناسب با نسبت قیمت منابع است. به عنوان مثال در شکل ۲-۳، اگر قیمت OA واحد از ورودی دوم برابر با قیمت OA^‘ واحد از ورودی اول فرض شود در آن صورت AA^‘ خط هزینه یکسان نامیده می شود. تمام نقاط روی پاره خط AA^‘، هزینه یکسانی در استفاده از ورودی ها دارند. این خط نشان می دهد که با یک بودجه مشخص چه ترکیبات مختلفی از منابع را می توان در اختیار داشت. طبیعی است که با فرض ثابت بودن قیمت منابع، از مجموعه خطوط موازی AA^‘ خطی که به مبداء مختصات نزدیکتر باشد هزینه کمتری دارد. با فرض اینکه AA^‘ نزدیکترین خط از مجموعه خطوط هزینه ثابت به مبدأ مختصات باشد که با منحنی SS^’ تلاقی دارد، محل تلاقی آن با منحنی SS’ ( نقطه Q’ )، نمایانگر یک واحد تولیدی است که هم از نظر فنی کاراست (روی نمودار SS^‘) و هم از سایر واحدهای کارای فنی، هزینه کمتری را در استفاده از منابع دارد. لذا این واحد از نظر تخصیصی نیز کاراست.
برای به دست آوردن کارایی تخصیصی واحدی مانند Q که از نظر فنی کاراست، لازم است خطی از مبدأ مختصات به نقطه Q رسم شود (شعاع حامل نقطه Q )، محل تلاقی این شعاع با خط هزینه یکسان AA^‘ نقطه ای مثل R متناظر با یک واحد مجازی است. نقطه R اگر چه به دلیل اینکه زیر منحنی SS^‘ قرار دارد، جزء مجموعه عدم امکان تولید و از نظر فنی غیرقابل دسترس است، اما متناظر با یک واحد مجازی است که از نظر نسبت ورودی ها مانند واحد متناظر با نقطه Q رفتار می کند و هزینه آن نیز مساوی با هزینه واحد متناظر با نقطه Q^‘ است (هر دو بر روی خط AA^‘ قرار دارند). لذا منطقی است که کارایی تخصیصی واحد Q به صورت نسبت OR به OQ تعریف شود. از آنجا که نقطه P نیز از نظر نسبت ورودی های مورد استفاده مانند نقطه Q رفتار می کند، کارایی تخصیصی نقطه P هم مساوی همان مقدار OR/OQ است.
PE_p =
ارتباط کارایی کلی با کارایی فنی و تخصیصی نیز به شرح ذیل بیان می شود(Cooper,2011):
= کارایی تخصیصی × کارایی فنی = کارایی (کارایی کلی)
اندیشه متفاوت فارل نسبت به مفهوم متداول کارایی، باعث بسط و توسعه مفهوم بهره وری شد. اندازه گیری کارایی یک واحد تصمیم گیری نسبت به سایر واحدهای مشابه، مبتنی بر این دیدگاه موجب شد تا مرز بهترین عملکرد^[۲۵] تعیین شود. این مرز، پایه و اساس اندیشه ای را ایجاد کرد که مشکل وزن دهی مطرح شده برای اندازه گیری کارایی واحدهایی با چندین ورودی و چندین خروجی را نیز مرتفع ساخت . تحلیل پوششی داده ها به عنوان یک دیدگاه داده محور^[۲۶] نتیجه این تحول است.
۲- ۵ تحلیل پوششی داده ­ها
تحلیل پوششی داده ­ها (DEA)^[27]روشی برای سنجش کارایی واحدهای تصمیم ­گیری^[۲۸] است که همگی انواع یکسانی از ورودی و خروجی دارند. یک واحد تصمیم گیری موجودیتی است که وظیفه تبدیل ورودی­ ها به خروجی را برعهده دارد و ارزیابی کارایی آن مورد نظر است (Kuah,2010). ورودی یا منبع تولید، عاملی است که با ثابت بودن سایر عوامل تولیدی، افزایش آن باعث کاهش کارایی و کاهش آن باعث افزایش کارایی می شود. همچنین خروجی یا نتیجه تولید، عاملی است که با ثابت بودن سایر عوامل تولیدی، افزایش آن باعث افزایش کارایی و کاهش آن باعث کاهش کارایی می شود.
تحلیل پوششی داده ­ها که امروزه به عنوان شاخه ای از تحقیق در عملیات شناخته می شود، اولین بار در سال ۱۹۷۶ توسط چارنز^[۲۹]، کوپر^[۳۰] و رودز^[۳۱] مطرح شد. ارائه این مفهوم که نتیجه توسعه دیدگاه فارل نسبت به کارایی است، در رساله دکتری رودز با راهنمایی کوپر و تحت عنوان “ارزیابی پیشرفت تحصیلی دانش ­آموزان مدارس ملی امریکا"، صورت گرفت. پس از آن، در سال ۱۹۷۸ مقاله (Charnes,1978) تحت عنوان اندازه گیری کارایی واحدهای تصمیم گیرنده توسط این افراد ارائه شد. مدلی که این افراد در آن مقاله ارائه کردند، بر اساس حروف اول نامشان به مدل CCR تحلیل پوششی داده ها مشهور است.
از زمان ارائه تحلیل پوششی داده ­ها، در مباحث بسیاری برای ارزیابی کارایی واحدها از آن استفاده شده است که از آن جمله می توان به کاربرد آن در صنعت کشاورزی (Shang,2009)، بانک (Camanho,2005)، سیستم­های فناوری اطلاعات (Azadeh,2009)، آموزش (Agasisti,2010)، خطوط هوایی (Yu,2009)، صنعت کامپیوتر (Chen,2004)، نیروگاه­های برق (Cook,2007)، ورزش (Cooper,2009)، بازار بورس (Deetz,2009) و … اشاره داشت.
۲-۶ تشریح اصطلاحات رایج در تحلیل پوششی داده ها
در بحث مدل های مختلف تحلیل پوششی داده ها تشریح برخی اصطلاحات که مبنای تقسیم بندی مدل های رایج هستند ضروری است. این اصطلاحات اگرچه از ابتدا مطرح نبوده لیکن امروزه این اصطلاحات چنان در ادبیات تحلیل پوششی داده ها نفوذ کرده و با مدل های مختلف عجین شده که تفکیک مدل های متفاوت بدون شناخت آنها میسر نیست.
۲-۶-۱ مضربی و پوششی
در تحلیل پوششی داده ها، عموماً یک مدل بر اساس تعریفی که فارل از کارایی مطرح کرده به صورت کسری ( نسبت ) نوشته می شود؛ در واقع مدل ابتدایی یک مدل برنامه ریزی کسری است سپس به جهت رویه متداول و مزایای برنامه ریزی خطی ، با انجام تغییر متغیر و ثابت نگه داشتن مخرج کسر، یک مدل برنامه ریزی خطی بدست می آید که به مدل مضربی^[۳۲] معروف است. چنانچه بر اساس ادبیات متداول برنامه ریزی خطی این مدل یک مدل اولیه^[۳۳] فرض شود، شکل ثانویه یا مزدوج^[۳۴] آن که به جهت تعداد محدودیت کمتر، برای حل مناسبتر است به مدل پوششی^[۳۵] شهرت دارد.
۲-۶-۲ بازده به مقیاس
بازده به مقیاس^[۳۶]مفهومی است بلند مدت که منعکس کننده نسبت افزایش درخروجی ها به ازای افزایش در ورودی ها است.این مفهوم در سه وضعیت زیر مطرح می شود:
الف) بازده ثابت نسبت به مقیاس ^[۳۷]: اگر افزایش در ورودی ها به نسبت افزایش در خروجی ها باشد.
ب) بازده صعودی نسبت به مقیاس^[۳۸]: اگر افزایش در خروجی ها به نسبت بیش از افزایش در ورودی ها باشد.
ج) بازده نزولی نسبت به مقیاس ^[۳۹]: اگر افزایش در خروجی ها به نسبت کمتر از افزایش در ورودی ها باشد.
به عبارت دیگر، اگر تابع تولید Y=f(x₁,x₂,x₃) که در آن Y خروجی و x₁,x₂,x₃ ورودی های تابع است مفروض باشد، آنگاه بازده به مقیاس به طور جبری از طریق بررسی رابطه زیر مشخص می شود:
hY=f(kx₁,kx₂,kx₃)
h میزان افزایش نسبی خروجی ناشی از افزایش k برابری عوامل تولید است.
اگرh=k باشد، تابع تولید بازده ثابت نسبت به مقیاس را نشان می دهد.
اگرh>k باشد، تابع تولید بازده صعودی نسبت به مقیاس را نشان می دهد.
اگرh<k باشد، تابع تولید بازده نزولی نسبت به مقیاس را نشان می دهد. (مهرگان،۱۳۸۷)
۲-۶-۳ ورودی محور^[۴۰] و خروجی محور^[۴۱]
مدل های تحلیل پوششی داده ها را می توان به دو گروه عمده ورودی محور و خروجی محور تقسیم کرد. این تقسیم بندی مدل ها، از این جهت صورت گرفته که کارایی را می توان از این دو منظر مورد محاسبه قرار داد.
ورودی محور پاسخگوی این سئوال است که در محاسبه کارایی، به چه نسبتی می توان مقادیر ورودی را کاهش داد به طوری که مقادیر خروجی تغییر نکند؟ خروجی محور نیز پاسخگوی این سئوال است که در محاسبه کارایی، به چه نسبتی می توان مقادیر خروجی را افزایش داد به طوری که مقادیر ورودی تغییرنکند؟
تفاوت ورودی محور و خروجی محور را می توان با یک مثال شامل مسئله ای با یک ورودی و یک خروجی به شرح شکل ۲-۴ نشان داد.

شکل ۲-۴ الف بازده به مقیاس متغیر، ب بازده به مقیاس ثابت
قسمت الف شکل فوق، وضعیت بازده نزولی نسبت به مقیاس را نشان می دهد. در این شکل مقدار کارایی فنی واحد ناکارای متناظر با نقطه P براساس آنچه فارل گفته، با فرض ورودی محور برابر با و با فرض خروجی محور برابر با است. اما آگر مشابه قسمت ب همان شکل، فرض بازده ثابت نسبت به مقیاس حاکم باشد در آنصورت این دو نسبت با هم برابر خواهد بود. موضوع نابرابری کارایی فنی، برای یک واحد ناکارا در دو دیدگاه ورودی محور و خروجی محور، در جایی که فرض بازده افزایشی نسبت به مقیاس هم حاکم باشد، صادق است.
۲-۶-۴ شعاعی و غیر شعاعی
مدل­های شعاعی^[۴۲]، مدل­هایی هستند که با ثابت نگه داشتن ورودی، سعی در افزایش خروجی به منظور افزایش کارایی دارند یا خروجی را ثابت نگه می­دارند و ورودی را کاهش می­ دهند. اما در مدل­های غیر شعاعی^[۴۳]، همزمان به افزایش خروجی و کاهش ورودی توجه می­ شود (Chuen,2010). مدل­های CCR و BCC که در ادامه تشریح می شوند، هر دو مدل­های شعاعی هستند.
هر کدام از انواع مدل­های شعاعی و غیرشعاعی کاربردهای خاصی دارند. اما برخی کاربردها هم یافت می­ شود که باید در بعضی از ورودی­ ها و خروجی­ها از مدل شعاعی استفاده کنند و در برخی دیگر از مدل غیرشعاعی.

آن‌ ها را تشکیل می‌دهد و همراه است با موعظه‌های اخلاقی؛ این آثار منثور است و شکل و زبان ساده و صریح دارد و سجع در آن‌ ها کم کاربرد است و اشعاری که در آن‌ ها به کار رفته از نوع اشعار عاشقانه و عارفانۀ قرن نخستین در ادب عربی است که متناسب با مطلب نقل شده است» (برتلس، ۱۳۵۶: ۸۴-۸۳).
تنوع نثرهای صوفیانه در زبان فارسی، و تحولات اجتماعی در نتیجۀ دگرگونی‌هایی که در زبان و سلیقۀ افراد ایجاد می‌شود، سبب می‌آید که داوری کلّی را در باب این نثرها دشوار سازد. «در زبان فارسی، نثرهای متصوفه معمولاً ساده است، اما سادگی نیز نسبی است. همچنانکه در سایر نثرها. بنابراین سادگی نثر متصوفه با توجه به سیر زمان از یک سو و با توجه به سلیقۀ نویسنده از سویی دیگر متفاوت تواند بود؛ به همین سبب میزان سادگی در دو متن که در زمانی نزدیک به هم تدوین شده است، ممکن است به یک میزان نباشد؛ مثلا مقایسۀ نثر شرح تعرف و کشف المحجوب با نثر کتاب گزیده در اخلاق و تصوف شاهد این مدعا است» (غلامرضایی، ۱۳۸۸: ۶۲).

از آنجا که از قرن ششم نثر فنی در فارسی پدید آمده و تعدادی از نثرهای قرن پنجم و چند دهۀ اول قرن ششم میانۀ نثر مرسل و فنی است، گروهی از نثرهای متصوفه نیز در همین زمره قرار می‌گیرد. از قرن هفتم تمایل به فنی نویسی به صورتی معتدل نه افراطی و متکلّفانه در میان بعضی از متصوفه نیز دیده می‌شود. مرصاد العباد نجم الدین رازی نمونه‌ای از تمایل به نثر فنی است که در جای جای کتاب ظهور و بروز یافته است.
۲ـ۲ـ تصوف و نثر عرفانی:
آمیختگی تصوف و عرفان با فرهنگ و ادبیات ایران آنچنان گسترده و پیچیده است که بدون شناخت هر یک، شناخت دیگری ممکن نیست. برای شناخت تصوف، راهی جز این نیست که با احوال و حکایات مشایخ و پیشگامان تصوف آشنا شویم. و همچنین برای آشنایی با بسیاری از شاهکارهای برجستۀ ادبیات فارسی بدون درک زبانی و اصطلاحی عرفانی ممکن نیست، این مقوله پیچیده و پردامنه را دریافت کنیم.
تصوف اسلامی، پایه و مایۀ خود را از دین مبین اسلام گرفته است و ارکان اصلی و قواعد آن منشأ دینی و اسلامی دارد. این نهاد اجتماعی مثل بسیاری از نهاده‌های اجتماعی دیگر، پس از گذشتن از مراحل گوناگون و جذب نکته‌های مهم و مثبت سایر فرهنگ‌ها، زمینۀ مساعدی برای مقلّدان و ریاکاران فراهم ساخته است.
تصوف اگر چه مخاطب خود را در دل مردم عادی می‌جست، اما در بیان عقیده و تظاهرات اجتماعی فراتر از فهم مردم عادی بود. به همین دلیل کسانی که به آن روی می‌آوردند، جویای چیزی برتر و بالاتر از حدّ فهم عامّه بودند و «چون صوفیان معمولاً و غالباً با مردم عادی تفاوت مشخصی داشتند، طبعاً برخی از آنان به حدی از حدود عرف و عادات اجتماعی خود خارج می‌شدند که پیروان آنان در مورد صحّت و اعتبار موازین عرفی پذیرفته شده جامعه دچار شک و تردید می‌گشتند. و این گونه تردیدها، اگر به طور شایسته برطرف نمی‌شد، می‌توانست قشر وسیعی از جامعه را به فساد کشاند، و نتیجۀ قطعی آن یا اشاعۀ گسترۀ شک دربارۀ اصول و موازین پذیرفته شدۀ عام می‌بود، و یا ردّ و طرد کلّی آنچه که این صوفیان استثنایی نماینده آن بودند. هیچ یک از این دو امر درست و شایسته نبود. زیرا در جایی که وضع اول می‌توانست تمامی جوامع اسلامی را به فساد اخلاق سوق دهد، وضع دوم نه تنها به محکومیت صوفیان استثنایی منجر می‌شد، بلکه می‌توانست همه صوفیان را به عنوان انحراف از موازین و اصول شناخته شده متهم و محکوم کند» (شریف، ۱۳۶۲: ۴۳۷). بر این اساس، کتاب‌های اصلی صوفیه برای بیان معنا و مقصود حقیقی تصوف و اعتراض شدید بر رفتار ناشایسته دغل بازان و ریاکاران روزگار به وجود آمد. و زمینۀ لازم برای پیدایش ادبیات عرفانی را فراهم نمود و با آفرینش برخی از شاهکارهای جاودانۀ ادبیات فارسی، زمینه‌ساز شهرت جهانی و آبرو و اعتبار فرهنگ ما در جهان گشت. «ادب صوفیه از حیث تنوع و غنا در فارسی و عربی اهمیت خاص دارد. این ادب هم شامل نظم است و هم شامل نثر، هم فلسفه دارد و هم اخلاق، هم تاریخ و هم تفسیر، هم دعا دارد و هم مناجات، هم حدیث دارد و هم موسیقی، قسمت عمده‌ای از نظم و نثر صوفیه، هم تحقیق است و هم وعظ و مضمون. بیشتر آنها عبارت است از مذمّت دنیا و تحقیر آن، صحبت دنیا اولین قدم است در خطاکاری و لذّت‌های آن، حجابی است که مردم را از خدا باز می‌دارد. ورای این‌ها، صحبت از عشق خدا است و تمنای وصال او که هدف نهایی سالک است» (زرین کوب، ۱۳۷۳: ۱۲۸). این ادب وسیع و متنوع گاه با قلمرو ذوق و روح سر و کار دارد و گاه با دنیای عقل و فکر؛ آنچه با عقل و فکر خواننده سروکار دارد عرفان و حکمت صوفی است با موعظه و تربیت او. «سیرت مشایخ و اقوال آنها و تأویل قرآن و حدیث و کلام صوفیانه نیز از این مقوله است؛ اما آنچه با ذوق و روح سرو کار دارد، شعر و غزل صوفی است با شطحیات او حتی با ادعیّه و مناجاتهایش. قلمرو حکمت و عرفان و سیرت و تفسیر صوفی تنها از آنِ نثر نیست، شعر را نیز گاه صوفی وسیله‌ای برای بیان این معانی می‌کند» (زرین کوب، ۱۳۷۳: ۱۲۹). نثر صوفیه نیز مثل شعر آنها همه به یک قلمرو تعلق ندارد، گاه این نثر یک کتاب شعر، آکنده از شور و جذبه و عرفان می‌شود. در زبان فارسی، پاره‌ای از آثار منثور صوفیه هست که می‌توان آنها را شعر منثور خواند. مناجات‌های پیر انصار، بیان شورانگیز عطار در تذکره الاولیاء، سوانح احمد غزالی، لوایح جامی شعرهایی عارفانه‌اند که در قالب کلام منثور مجال بیان یافته‌اند. عرفا با آثار ادبی خود تاثیری غیرقابل انکار و شگرف بر ادبیات فارسی و شیوه تفکر، داشته‌اند. آنها با بیان اندیشه‌ها و تعالیم خود از یک سو و با تمثیلات و حکایات عرفانی و شطحیات زیبای خود از سوی دیگر، به ادبیات فارسی تنوع و غنایی در خور توجه داده‌اند.
۲ـ۲ـ۱ـ درونمایه‌های نثرعرفانی
مضامین و درونمایه‌های تعالیم عرفای حقیقی، بر پایۀ‌ مفاهیمی چون آزادگی، آزاداندیشی، عشق و دوستی، وفا و صفا، دوری جستن از ریا، خودبینی، خودپرستی، پرهیز از زهدفروشی و آزار دیگران، قرار گرفته است. کانون این مفاهیم بر پایۀ عشق به خالق است، خدایی که مظهر محبّت و رحمت و شفقت است. بر اساس آیۀ شریفۀ، ۱۷۲ اعراف: «واذ اخذ ربک من نبیء ادم من ظهور هم ذریّتهم و اشهد هم علی انفسهم لیسک بربکم قالو بلی شهدنا ان تقولو یوم القیمه انا کنا عن هذا غفلین.» [و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزند آدم، ذریه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گواه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواه داریم تا مبادا روز قیامت بگویید، از این امر غافل بودیم.] خدا ضمن مکالمه‌ای، از بنی آدم بر وحدانیت خود پیمان گرفته است. این پیمان در گفتمان عرفانی به عنوان عهد الست و میثاق الهی مشهور است. به اعتقاد عرفا عشق نتیجۀ شهود زیبایی است و خداوند جمیل مطلق است. بنابراین هنرهای کلامی می‌تواند، بازتابندۀ زیبایی باشند. نثر فارسی از قرن پنجم توانست به درک این زیبایی نایل آید. اگرچه کلام منظوم به خاطر جاذبه‌های فرازبانی، زودتر از نثر موفق به جذب گفتمان عرفانی شد.
نثرهای عرفانی از نظر درونمایه و جذب و بازتاب گفتمانِ تصوّف و عرفان، به شکل مختلف عمل کرده‌اند که ریشه این تفاوت‌ها، در تعریف بازتاباندن عرفان برای مخاطبین بوده است. بر این اساس نثرهای عرفانی را می‌توان به انواع زیر تقسیم کرد:
۱- آثاری که رویکردشان تعلیمی است؛ یعنی می‌خواهند اندیشه و مجاهدات و برنامه‌های عملی عرفا را بیان کنند؛ مثل کتاب‌های کشف‌المحجوب، رسالۀ قشریه، کیمیای سعادت و مصباح الهدیه.
۲- دستۀ دیگر آثارشان اگرچه آموزشی است؛ اما زبان و بیانشان ذوقی است. جهانبینی و روش زیستن عرفا را به گونه‌ای تأویل گرایانه تبیین می‌کنند؛ مثل معارف بهاولد و مقالات شمس.
۳- گروهی از آثار به بیان حالات و سخنان عرفا می‌پردازند و شیوۀ زیستن آنان را به گونه‌ای نمایش می‌دهند؛ مثل مقامات ژندپیل و مناقب العارفین.
۴- دسته‌ای از آثار بیانشان تغزلی و خطابی است. زبانشان شاعرانه است و نوع ارتباط انسان عارف را با خداوند نشان می‌دهند، بنابراین بیشتر تمایل به مناجات به زبان سراسر آتشین دارند؛ مثل تمهیدات عین القضات، سوانح غزالی و لمعات عراقی.
۵- یک دسته از آثار کاملاً نمادین و تمثیلی هستند. بیان اندیشه در این آثار پوشیده است و گویی زبان باردار رازی است مگو که میل ندارد بهراحتی آشکار شود و تنها در جستجوی مخاطب خاص خود است؛ مثل آثار سهروردی.
۲ـ۲ـ۲ـ تذکره‌ها
گروهی از آثار متصوفه، کتاب‌هایی است که در احوال و مقامات مشایخ تصوف نوشته شده است که در دیدی کلّی می‌توان آنها را به دو گروه تقسیم کرد: یک دسته تذکره‌های عمومی متصوفه است؛ مانند طبقات الصوفیه و تذکره‌الالیاء و دستۀ دیگر کتاب‌هایی است که در احوال و مقامات یکی از مشایخ نوشته شده؛ مانند اسرارالتوحید در احوال و مقامات ابوسعید ابوالخیر.
این دسته از آثار تمایل به زبان شاعرانه دارند و اگرچه موضوع و رویکرد آثارشان ارجاعی و ارتباطی است؛ اما آن را با زبان ادب به نمایش می‌گذارند. روایت در این آثار با منطق زمان حرکت نمی‌کند. چینش روایت‌ها بر اساس تاریخ نیست. گویی این آثار می‌خواهند به شکل اقناعی و حتی خطابی کرامات و اعمال شخصیت‌های فراموش شده را به کسانی یادآوری کنند؛ مثل تذکره‌الاولیاء، طبقات صوفیه و نفحات الانس.
در کتاب‌هایی از متصوّفه که در باب احوال و مقامات مشایخ سخن گفته‌اند، معمولاً در آغاز بحث از احوال هر یک از آنان، مطلب با جملههایی آغاز می‌شود مشتمل بر القاب و صفات و حالات شیخ و در بعضی از آثار جمله‌ها مسجع است یا نوعی وزن و آهنگ از آن استنباط می‌شود. این شیوه در کشف المحجوب، آنجا که دربارۀ مشایخ سخن گفته به کار گرفته شده و خواجه عبدالله نیز در طبقات الصوفیه گاه گاه از همین شیوه استفاده کرده مثال از هجویری:
«منهم: شیخ الاسلام و بعد از انبیا بهترین امام که خلیفه پیغمبر بود و امام و سید اهل تجربه و پیشوای ارباب تفرید و از آفات نفسانی بعید ابوبکر عبدالله بن عثمان الصدیق رضی الله عنه» (هجویری، ۱۳۸۴: ۹۵).
مثال از خواجه عبداله انصاری:
«ابراهیم‌بن احمدبن اسماعیل الخواص، کنیت ابو اسحاق شیخ اسلام گفت که وی اهل عسکرات یگانه در طریق توکل و تجربه و یگانه مشایخ در وقت خویش» (انصاری، ۱۳۶۲: ۲۸۶).
شیوه‌ای که در اینجا نشان داده شد در تذکره‌الاولیای عطار به صورتی کامل‌تر رعایت شده است. به نظر می‌رسد که این شیوه در نزد متصوّفه سنّت بوده است؛ زیرا دیگر نویسندگان متصوّفه نیز، آنجا که شرح حالی از مشایخ آورده‌اند، همین شیوه را به کار بسته‌اند. نمونه از روزبهان بقلی:
«شیر بیابان قدم و سایه‌دار لوای کَرَم، سیرفرسان غیب، مزیل آفات ریب (علی)» (بقلی، ۱۳۶۰: ۲۵).
از جمله مطالبی که در تذکره‌های متصوفه، بسیار بر آن‌ ها تأکید می‌شود این‌هاست: مصاحبت با خضر، قبول عام یافتن و مریدان فراوان پدید آمدن، جمع شدن مریدان بسیار گرد شیخ و نعره زدن و بیهوش شدن آنان در مجلس او، تسلیم شدن مخالفان و منکران در برابر سخن و رفتار شیخ و مسلمان شدن غیرمسلمان و توبۀ گناهکاران به دست وی بویژه زمانی که از او کرامتی سر بزند. «همچنین در تذکره‌ها مکرر از کرامات مشایخ سخن می‌رود مانند معلّق بودن در هوا، در هوا چرخ زنان آمدن، روی آب راه رفتن، دست یا پا در آتش کردن و نسوختن، از آینده خبر دادن، خواندن خاطره‌ها و افکار دیگران، رام بودن حیوانات وحشی در برابر آنان و با آن‌ ها سخن گفتن یا گریستن حیوانات و امثال آن‌ ها. گاه گاه بعضی از کرامت‌ها را مریدان دیگر اقوال و منابع می‌گرفته و برای شیخ خود نقل می‌کرده‌اند به همین سبب بعضی از کرامت‌ها در تذکره‌ها به مشایخ مختلف منسوب شده است» (غلامرضایی، ۱۳۸۸: ۷۴).
در تمام آثار صوفیه، تفسیر و تأویل قرآن به فراوانی یافت می‌شود و اگر گفته شود آثار عرفانی چیزی جز تفسیر قرآن مجید نیست، سخنی بیراه نگفته‌ایم. امّا بعضی از آثار که با رویکرد عرفانی روایت می‌شوند در پی تأویل و تفسیر عرفانی آیاتند؛ مثل کشف الاسرار میبدی. یادآوری این نکته در اینجا ضروری است، از آنجاکه همۀ این آثار از یک گفتمان پیروی می‌کنند، نمی‌توان رویکردهای شکلی را کاملاً از همدیگر جدا کرد. یعنی ممکن است یک اثر با آنکه تذکره است، زبان نمادین و تمثیلی داشته باشد و همچنین به گونه‌ای جزء آثار تعلیمی باشد.
استاد سجادی محتویات آثار عرفانی را اینگونه می‌شمارند:
۱- آیات قرآنی، احادیث و روایات.
۲- قصص و تمثیلات به تناسب، برای نتیجه‌گیری‌های لازم در اخلاق و معرفت و توحید.
۳- معارف اسلامی، احکام اسلامی و شرعی، توحید، خداشناسی، مراتب ایمان و اخلاق.
۴- اخلاق مبتنی بر دین و مذهب و آداب و رسوم و سنت‌ها، دستاوردهای اخلاقی سیرت پیامبر اکرم و پیشوایان.
۵- اوضاع و احوال اجتماعی و طرز زندگی و معاشرت و داد و ستد طبقات مردم.
۶- فرهنگ عامه، لهجه‌ها و زبان‌های محلی، امثال حکم و قصه‌های عامیانه.
۷- طنز و مطایبه.
۸- دفاع از ستمدیدگان و محرومان.
۹- خودشناسی و تزکیۀ نفس، توجه به اخلاق و حسنات شخصی و مواعظ عالی دربارۀ حالات و مقامات تصوف.
۱۰- جهان‌بینی و درک حقایق جهان با بینش عارفانه، معانی بلند و گستردۀ عرفان و علم و عشق به حق و حقیقت.
۱۱- مدح و ستایش خداوند و پیامبر اکرم (ص) و بزرگان دین به جای مدح و ستایش شاهان و امیران (سجادی، ۱۳۷۶: ۲۹۹-۲۹۸).
آنچه دربارۀ مضامین و درونمایه‌های آثار عرفانی قابل توجه است، آن است که در نظر عارفان، تمام هستی زندگی است و هر چه رنگ زندگی داشته باشد، مفهوم و پیامی را پیوسته بیان می‌کند که با گوشِ سرقابل دریافت نیست، بلکه بصیرت می‌خواهد. هم از این رو است که ابوسعید سخن و پیام آسیا را درک می‌کند و خطاب به یاران می‌گوید: «می‌دانید که این آسیا چه می‌گوید؟ می‌گوید: تصوف این است که من درآنم، درشت می‌ستانی و نرم باز می‌دهی و گرد خود طواف می‌کنی و سفر خود را خود می‌کنی. تا هر چه نباید از خود دور کنی، نه در عالم تا در زمین به زیر پای بازگذاری» (‌ محمد بن منور، ۱۳۷۶: ۲۷۴).
گفتار، طرز تفکر و اعتقاداتشان با زندگی‌یشان هماهنگ است. عطار در تذکره می‌گوید: «از سری سقطی نقل می‌کنند که روزی در صبر سخن می‌گفت، کژدمی او را چند بار زخم زد. آخر گفتند چرا دفع نکردی گفت شرم داشتم، چون در صبر سخن می‌گفتم» (عطار،۱۳۷۴ : ۳۲۰).
اکنون قبل از پرداختن به ریشه‌های تاریخی نثر، شیوه‌های بیانی، زبان و ابعاد زیباییشناسی نثر تذکره‌الاولیاء؛ لازم است اشاره‌ای به زندگی و آثار عطار شود، چرا که بدون درک شعاع زندگی شیخ، نمی‌توان به اندیشه و زبان به تبع به شیوه‌های بیانی او دست یافت.
۲ـ۳ـ زندگی عطار
در بارۀ زندگی عطار اگرچه میتوان اطلاعات پراکندهای از گذشته یافت، اما نمیتوان از نظر تاریخی به همۀ آنها توجه کرد. اکثر تحقیقات و گزارشهای موجود نشان میدهد که نامش محمد، کنیهاش ابوحامد، لقبش فریدالدین و تخلصش عطار بوده است. همچنین «اینقدر میدانیم که او در نیمههای قرن ششم و ربع اول قرن هفتم میزیسته، اهل نیشابور بوده است و چند کتاب منظوم و یک کتاب به نثر از او باقی است. نه استادان او، نه معاصرانش و نه سلسلۀ مشایخ او در تصوّف، هیچکدام، به قطع روشن نیست. از سفرهای احتمالی او هیچ آگاهی نداریم و از زندگی فردی و شخصی او و زن و فرزند و پدر و مادر و خویشان اواطلاع قطعی وجود ندارد. در این باب هرچه گفته شدهاست غالباً احتمالات و افسانهها بودهاست و شاید همین پوشیده ماندن در ابر ابهام، خود یکی از دلایل تبلور شخصیت او باشد که مثل دیگر قدیسان عالم در فاصلۀ حقیقت و رویا و افسانه و واقعیّت در نوسان باشد» (عطار، ۱۳۸۳: ۳۰).
عطار ظاهراً در کدکن از حوالی شادیاخ نیشابور متولد شدهاست. نیشابور شهری بود که علیرغم پایتخت بودن بخارا در زمان سامانیان، از نظر نظامی شهرت داشت اما در حوادث بیرحمانۀ غُزان ویران گردید.
همۀ محققان پذیرفته اند که عطار پزشک بوده و دکّان عطاری داشته اما اطلاعات پزشک بودن عطار بیشتر از مثنوی خسرونامه به ما رسیدهاست. قابل ذکر است که استاد شفیعی این مثنوی را جزء آثار عطار نمیداند. به هر روی او در خسرونامه میآورد:
به دارو پانصد شخص بودند که در هر روز نبضم مینمودند
قابل ذکر است، مرحوم فروزانفر، خسرونامه را از آثار مسلّمِ عطار میداند.
عطار با هیچ درباری رابطه نداشته و ظاهراً زندگی او بیرون از سایههای مستقیم قدرت شکل گرفته است. ارادت عطار به مشایخ عصر خود و مشایخ پیش از عصر خود، در حد ارتباط مرادی و مریدی در آثار او روشن نیست. اما دلبستگی او به تصوّف و متصوّفه از آثارش به خصوص تذکرهالاولیاء پیداست. عطار خود در آغاز تذکره اشاره دارد که دوستیِ او به طایفۀ صوفیه از کودکی بودهاست. دلبستگیِ عطار به صوفیه و سخنان ایشان آن هم از کودکی نباید بیسبب باشد «چنین مینماید که پدر عطار با گروه متصوّفه ارتباط دوستانۀ وسیعی داشتهاست و چه بسا تمکّن مالی او امکان ترتیب مجالسی را برای گردهمایی دوستان و آشنایان صوفی رخصت میدادهاست و بعید نیست که از راه ترتیب این مجالس و رفت و آمد پدر با صوفیان زمینۀ آشناییِ عطار با افکار و گفتارِ صوفیه از همان کودکی فراهم آمدهباشد» ( پورنامداریان، ۱۳۷۵: دوازده).
عطار علاقه مندی خود را به پدر و استغراق در احوال عارفان را در «اسرارنامه» اینگونه بیان کردهاست:
بپرسیدم در آن دم از پــــدر من که چونی گفت چونم ای پسر من
ز حیرت پــــای از سر میندانم دلم گــم گشت دیگر مینـــدانم

اگر انسان همانند فرشتگان موجودی ثابت و مصون از دگرگونی بود و عالم طبیعت مانند عالم آخرت و بهشت و دوزخ از تحول و تکامل محفوظ بود، قوانین حاکم بر انسان و عالم طبیعت نیز همواره ثابت و تغییرناپذیر بود. امّا عالم طبیعت و نیز انسان متغیرْ نیازمند شریعت و احکام تشریعی دگرگون‏شونده است و تغیّر احکام تشریعی، نشان علم گسترده و قدرت بی‌کران قانون‌گذار عالم و آدَم است، نه نشان ناآگاهی وی به مصالح قانون پذیران. تغییر قانون تنها در میان قانون‌گذاران بشری که از جهل و سهو و نسیان یا گناه و تجاوز مصون نیستند، می‌تواند نشان تحول در قانون‌گذار باشد؛ چنان‌که آن هم گاهی بر اثر تحول مصالح جامعه است.»^[۳۶۵]
«فرق میان نسخ قوانین بشری با نسخ شرایع آسمانی، در وجود و عدم جهل، سهو، نسیان و مانند آن‏ها در قانون‏گذار است: قوانین بشری به جهت آگاهی نداشتن قانون‌گذاران و گرفتاری آنان به سهو و نسیان در مقام اندیشه، کمبود دارند و بطلان آن‏ها با نسخ اعلام می‏شود، پس نسخ در قوانین بشری به‏ معنای بطلان و ناکارآمدی‏شان است؛ لیکن قوانین الهی چنین نیست، چون خدای حکیم و دانا آن را جعل کرده و از نخست به همه‌ی مصالح بندگان آگاهی داشته و دارد و روی علم بی‏نهایت خود قوانینی را برای مراحل مختلف زندگی بشر تشریع کرده است و هر یک از آن‏ها در مقطع زمانی خاص خود نور و حجّت‏اند.»^[۳۶۶]‏

ایشان در تفاوت نسخ اصولی با روایی می‌نویسد: « اصطلاح نسخ در روایت با اصطلاح نسخ در علم اصول تفاوت دارد. آیه‏ی جهاد، ناسخ آیه‏ی سفارش به صبر نیست، بلکه مراد آن است که در زمانی‏که شرایط مبارزه فراهم نیست وظیفه صبر است و هرگاه شرایط پیکار فراهم شد، باید نبرد کرد. هر یک از دو حکم یاد شده مقطع خاصی دارد و انسان موظف است در هر زمان وظیفه‏ی خاص آن زمان را انجام دهد؛ نسخ در اصطلاح اصولی، آن است که مثلاً آیه‏ای جهاد را واجب کند و آیه‏ای دیگر وجوب آن را نفی کند؛ امّا هنگامی‏که هر فرمانی در مقطع خاصی از زمان واجب باشد، به آن نسخ اصولی گفته نمی‏شود؛ همانند پزشکی که برای درمان بیمار مرحله‏بندی می‏کند و در مرحله‏ی اوّل به دارویی و بعد از گذشت مدّتی به دارویی دیگر توصیه می‏کند و تجویز دوم او ناسخ تجویز اوّل نیست.
خلاصه آن‏که ۱٫ اگر برای هر زمان و زمینه‏ای حکم خاص وضع شود هیچ‏کدام ناسخ دیگری نیست. ۲٫ اگر حکم خاصی برای مقطع مخصوص وضع شود و در زبان دلیل آن حکم مدّت ذکر نشود ولی نزد واضع و قانون‏گذار معلوم باشد و با فرارسیدن مقطع دیگر زوال حکم قبلی اعلام شود، بازگشت این مطلب به تخصیص ازمانی است نه نسخ. ۳٫ اگر حکم خاصی برای موضوع معیّن وضع شود و بنای آن بر دوام باشد و در مرحله‏ی بقا معلوم گردد که ادامه‏ی آن مصلحت نیست، در این حال زوال آن اعلام می‏شود و این نسخ است.»^[۳۶۷]
با توجه به اختلاف در تعابیر، هر دو دانشمند معنای واحدی را اتخاذ نموده‌اند.
۴-۲-«نسخ» در قرآن
واژه‌ی نسخ و مشتقات آن چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است:
۱- (مَا نَنسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ )(بقره/۱۰۶)
۲- (وَلَمَّا سَکَتَ عَن مُّوسَى الْغَضَبُ أَخَذَ الأَلْوَاحَ وَفِی نُسْخَتِهَا هُدًى وَرَحْمَهٌ لِّلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ) (اعراف/۱۵۴)
۳- (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ مِن رَّسُولٍ وَلَا نَبِیٍّ إِلَّا إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّیْطَانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ فَیَنسَخُ اللَّهُ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیَاتِهِ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (حج/۵۲)
۴- (هَذَا کِتَابُنَا یَنطِقُ عَلَیْکُم بِالْحَقِّ إِنَّا کُنَّا نَسْتَنسِخُ مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ) (جاثیه/۲۹)
واژه‌ی «نسخ» در آیات اول و سوم به ترتیب، در دو معنای «تبدیل و جایگزین ساختن»^[۳۶۸] و «نابود کردن»،^[۳۶۹] و در آیات دوم و چهارم در معنای «ثبت و رونویسی»،^[۳۷۰] به کار رفته است.
۴-۲-۱-«نسخ» در قرآن از نظر آیت‌الله معرفت
«نسخ مصطلح آن است که حکم شرعی سابق، با تشریع لاحق کاملاً برداشته شود و خداوند حکیم به اقتضای حکمت بالغه‌ی خویش و مصالح بندگان، آن‌جا که صلاح بداند انجام می‌دهد؛ نسخ، گاه نسبت به مجموعه‌ی یک شریعت و گاه نسبت به برخی احکام آن است.»^[۳۷۱]
«نسخ مجموع یک شریعت، هرگز اتفاق نیفتاده است؛ زیرا همه‌ی شرایع الهی از یک منبع سرچشمه گرفته و در اصول و مبانی احکام، هماهنگ‌اند و هیچ‌گونه اختلاف و تنافی میان آن‌ ها وجود ندارد. آری، نسخ برخی از احکام شریعت سابق که مقتضای تغییر شرایط زمانی است، امکان‌پذیر است؛ چنان‌که حضرت مسیح نسبت به شریعت تورات چنین می‌گوید: (وَمُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاهِ وَلِأُحِلَّ لَکُم بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ… )(آل عمران/۵۰)؛ شریعت تورات را می‌پذیرم جز در مواردی از محرمات که آن را تجویز می‌کنم.
نسخ، نزد پیشینیان مفهومى گسترده‏تر از مفهوم کنونى داشته است. در گذشته ‏هرگونه تغییر در حکم پیشین را نسخ مى‏گفتند، در حالى‌که نسخ مصطلح امروز جایگزین کردن حکم جدید به جاى حکم قدیم است. بدین ترتیب نسخ در نزد پیشینیان تخصیص عام یا تقیید اطلاق را نیز شامل مى‏گردید. ولى امروزه تنها به‏ همان جایگزینى حکمى به جاى حکمى دیگر گفته مى‏شود. به این معنا که حکم‏ سابق به کلى منسوخ و حکم ناسخ جاى آن را بگیرد. تمامى شبهات و بحث‏ها در مورد همین معناى اخیر است.»^[۳۷۲]
۴-۲-۲-«نسخ» در قرآن از نظر آیت‌الله جوادی آملی^[۳۷۳]
به گفته‌ی امیرمؤمنان۸، در قرآن ناسخ و منسوخ وجود دارد: «و ناسخه و منسوخه»^[۳۷۴] و اختلاف ناسخ و منسوخ، قطعاً تباینی است؛ پس چگونه در قرآن کریم اختلاف تباینی نفی شده؛ (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا )(نساء/۸۲).
پاسخ: تباین دو چیز که به یکی از اقسام تقابل مصطلح بازمی‌گردد دارای شرایط ویژه است که از مهم‌ترین آن‏ها اتحادِ زمان، مکان و حیثیت مورد نظر است؛ پس دو چیزی که با هم در یک زمان جمع نمی‌شود ولی هر یک در زمان مخصوص خود سودمند و لازم است، گرچه به لحاظ یک زمان و ظرف اجتماع متباین است، لیکن استقرار هر یک در جایگاه نافع خود باعث می‌شود که نسبت تباین به تناسب تبدیل شود؛ یعنی این دو متباین، نسبت به نظام سازمان‌یافته‏ی یک مجمع علمی متناسب باشد؛ یعنی مثبت و منفی، ناسخ و منسوخ و اموری از این قبیل که هر یک در موطن مناسب خود قرار می‌گیرد، زمینه‏ی تشکیل یک نظام کارآمد را فراهم می‌کند؛ بنابراین، استقرار منسوخ در زمان لازم خود و ظهور ناسخ در فرصت ضروری خویش باعث اشتمال کتاب تدوینی خداوند بر بهترین حکمت و موعظت و جدال احسن بوده، کتاب دیگری نه برتر از آن یافت می‌شود و نه همسان با آن.
پس اشتمال قرآن کریم بر ناسخ و منسوخ که در دو ظرفیّت زمانی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی خاص واقع شده باعث اَحْسن الحدیث بودن و مایه‏ی هدایت به (… لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ… )(اسراء/۹) شدن است؛ نظیر اختلاف دو کفّه‏ی ترازو که هر دو برای استقرار عدل در پیشگاه شاهین قسط تلاش بی‌دریغ دارند. بنابراین تحلیل، دو مطلب مهم روشن می‌شود: یکی این‏که با وجود اشتمال قرآن بر ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و … هیچ اختلاف مذموم و گسیختگی و ناهماهنگی بین آغاز و انجام قرآن حکیم یافت نمی‌شود. دیگری آن‏که هیچ تباین و اختلافِ نازیبایی میان صحیفه‌ها و کتاب‏ها و جفر و جامع و مصحف‌های انبیاء و اولیای معصوم% از صدر تا ساقه وجود ندارد؛ زیرا آیه‌ی (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا )(نساء/۸۲)، همان‌طور که صیانت قرآن و نزاهت حضرت ختمی‏ مرتبت۲ را (از لحاظ درون‌نگری) از گزند اختلاف مذموم دربر دارد، برائت همه‌ی کتاب‌های آسمانی و حراست همه‌ی انبیاء و اولیای معصوم% الهی هر کدام را با لحاظ شخص خودش و هر یک با لحاظ دیگری (برون ‌نگری) ثابت می‌کند؛ زیرا همه‌ی کتاب‌های یادشده از سوی خداست و تمام انبیاء و رسولان%، فرستاده‌ی خدایند، و هرچه از ناحیه‌ی خداوند باشد، خواه به صورت انزال کتاب یا اعزام رسول، از اختلاف مذموم منزّه است؛ بنابراین، نسخ شریعت ماضی به وسیله‌ی شریعت آتی هیچ اختلاف مذمومی را به همراه ندارد، بلکه زمینه‌ی تشکیل یک سازمان نظام‌مند وحیانی است.
۴-۲-۲-۱-حقیقت «نسخ»
آیت‌الله جوادی آملی در بیان حقیقت نسخ،^[۳۷۵] به نقل و بررسی دو شبهه پرداخته و می‌نویسد: «آیات متنوّع مراحل خاص خود را طی می‌کنند و نسخی در کار نیست. مثلاً در مورد آیات جهاد، حق آن است که وظیفه‌ی مسلمانان در مقطعی خاص تحمل شکنجه و صبر بود و پس از آن اجازه‌ی دفاع یافتند و در مرحله‌ی بعد به آن‌‌ها اجازه‌ی جنگ با مشرکان مکه داده شد و سپس به نبرد با مطلق اهل شرک و در پایان به جنگ با مطلق اهل کفر اجازه یافتند، بنابراین، آیه نه ناسخ است و نه منسوخ، زیرا آیات متعدد قتال، بیانگراحکام خاص بر اثر شرایط مخصوص است؛ نه نسخ یا استثنا.»^[۳۷۶]
برای توضیح بیشتر می‌نویسد:^[۳۷۷] «تدریجی بودن احکام، گاهی در اصل نزول و تشریع است و زمانی در عمل و اجرا. تدریجیّت احکام در نزول، ویژه‌ی زمان وحی بوده و با پایان یافتن وحی و آمدن آیه‌ی (…الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی… )(مائده/۳) و ارتحال حضرت ختمی نبوّت‏۲، نزول هر حکم جدیدی خاتمه یافته و همه‌ی احکام به فعلیت رسیده‏اند، چنان‌که مشهور است تشریع حرمت شراب در سه یا چهار مرحله بوده است؛^[۳۷۸]
قوانین و احکام شرعی در همان دوران نزول وحی به فعلیت و کمال خود رسیده است و اگر به مخصّص، مقید، ناسخ، محکم یا بیان و شرحی نیاز داشته همگی آمده و پس از جمع‏بندی نهایی به صورت (الیَومَ أکمَلتُ لَکُم دینَکُم) و نیز حدیث ثقلین: «إنّی تارکٌ فیکم الثقلین»^[۳۷۹] ظهور کرده است. آن‌چه در زمان پیامبر اکرم‏۲ بعد از ارجاع مطلق به مقیّد، عام به خاص، منسوخ به ناسخ، متشابه به محکم و مجمل به مبیّن، جمع‏بندی و عصاره‏بندی شده است، حکم الله است و تا قیامت این احکام الهی تغییر نمی‏کند، چون دین اسلام دین خاتم است و خداوند در احکام شرعی نیاز و مصلحت انسان‏ها را تا روز قیامت لحاظ کرده است، پس اگر در روایات آمده است که قرآن، «یجری کما یجری الشمس و القمر»،^[۳۸۰] بدین معناست که کاربرد روزانه دارد و همانند خورشید و ماه نورافشانی می‏کند و فیض خود را به‌طور مستمر به دیگران می‏رساند؛ نه این‌که امروزه نیز همانند زمان رسول۲ در یک زمان، عام باشد و در زمان دیگر، خاص؛ آن‏گاه مکلّفان مدتی به عام عمل کنند و سپس به خاص، زیرا این برداشت اماته‌ی دین و تبعیض در احکام شرعی است.
با پایان یافتن نزول وحی، تدریجی بودن فقط می‏تواند در اجرا مطرح باشد و به دیگر سخن، تدریجْ در اجراست نه در فعلیت احکام الهی، زیرا پس از آن‌که احکام الهی و قوانین شرعی فعلیت یافت و کامل شد، عده‏ای بر اثر عصیان، بدان‏ها عمل نمی‏کنند که کیفر می‏بینند و برخی آن‏ها را به کار می‏بندند و مأجورند، پس امروزه مشکل در اجرای احکام است که نظام اسلامی می‏کوشد به تدریج آن‏ها را در جهان عملی کند.
تدریجی بودن احکام در اجرا، نظیر درمان با قرآن است: (وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاء وَرَحْمَهٌ… )(اسراء/۸۲)، خداوند، طبیب همه‌ی بیماری‏هاست و درمان را برابر امراض تنظیم می‏کند. او بیماری‏های درونی را در قرآن بیان کرده: (فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً… )(بقره/۱۰)؛ آن‏گاه متناسب با آن‏ها دارو را مشخص کرده است. شاید بعداً لازم باشد چیز دیگری به این دارو ضمیمه شود؛ ولی دیگر بیماری بدون درمان نخواهد آمد، زیرا درمان هر بیماری تازه‏ای را می‏توان بر اساس کلیات درمانی ارائه شده، اجتهاد و فروع و جزئیات دارویی را از آن داروهای کلّی استنباط کرد.
۴-۲-۲-۲-شبهه‌ی «نسخ آیات»^[۳۸۱]
برخی این تلازم عقلی را پذیرفته‏اند که اگر قرآن، کتاب بشری می‏بود، در آن اختلاف فراوان یافت می‏شد، لیکن در بطلان «تالی» قیاس نظر دارند و می‏گویند اگر در قرآن اختلاف نیست، پس نسخی که در بعضی از آیات و احکام قرآن کریم واقع شده چیست؟
در پاسخ باید گفت همان‏طور که در علم اصول تحقیق شده، روح نسخ در احکام الهی، به تخصیص زمانی برمی‏گردد و نسخ در حقیقت، تخصیص زمانی حکم است.
نسخ یک حکم به این معناست که امتداد زمانی آن حکم تا این حدّ معیّن بوده و اکنون عمرش به سر آمده است و حکم جدیدی به جای آن می‏نشیند. البتّه در امور بشری گاهی نسخ در اثر جهل قانون‏گذار است و پس از رفع جهل و رسیدن به علم و آگاهی، قانون نادرست گذشته را برمی‏دارد و به جای آن، قانون درست جدید را می‏گذارد. در عین حال در همین قوانین بشری هم بسیار پیش می‏آید که قانونی را برای مدّت کوتاه و موقّتی تصویب می‏کنند، حدّ آن را مکتوم می‏دارند و زمان پایانی آن را مستور می‏کنند و پس از انقضا و گذشت مدّت آن قانون، قانون جدید را تصویب می‏کنند.
آیات و احکام منسوخه‏ی قرآن کریم از قسم دوم است؛ یعنی حکم صادر شده، اساساً زمان اجرای آن موقّت بوده است. مانند آن‏چه در مورد حدّ زنای زن نازل شده‏که می‏فرماید: (…فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّىَ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ… )(نساء/۱۵)، حکم چنین بزهکاری برابر این آیه، حبس زن زناکار تا لحظه‏ی مرگ است ولی در آخر آیه می‏فرماید: (…أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً )(نساء/۱۵)، که اشاره است به این‏که در آینده حکم جدیدی خواهد آمد، چنین شد و پس از مدّتی آیه‏ی حدّ زنا نازل شد و زمان حکم سابق که حبس ‏ابد بود به سر آمد و برداشته شد. همه‏ی نسخ در کتاب و سنّت، به تخصیص زمانی برمی‏گردد.
اگر پزشکی برای بیماری دارویی تجویز کند و در روز دیگر از روی جهل و نسیان داروی دیگری را تجویز کند، این اختلاف در درمان می‏شود ولی اگر پزشک حاذقی بگوید در شش ماه اول این دارو را مصرف کن و پس از آن بیا تا داروی مناسب را تجویز کنم، این دوگانگی نسخه، نه تنها در اثر ضعف طبیب نیست بلکه نشانه‏ی دقّت و استادی اوست.
۴-۲-۲-۳-صیانت قرآن از نسخ و تحریف‏^[۳۸۲]
قانون‏گذاران بشری بر اساس افکار شخصی خود قوانینی می‏نویسند و گاه هنگام عمل، به ناکارآمدی برخی از آن‏ها پی می‏برند و با افزودن تبصره و اصلاحیه یا حذف و جایگزینی موادی از آن، به تجدید نظر می‏پردازند تا عیب و نقص آن اصلاح و جبران گردد. این‏گونه بازنگری را «نسخ» می‏نامند، چون برخی قوانین قبلی باطل شده و از صحنه‏ی عمل بیرون می‏رود و ضوابط جدیدی جایگزین آن‏ها می‏گردد.
گاهی محدوده‏ی زمانی قانون برای قانون‏گذار علیم از آغاز روشن است و در قانون و دستور با تبصره و مانند آن بدان تصریح می‏کند؛ مانند پزشکی که با احوال بیمار آشناست و آغاز و پایان درمان او را در نظر دارد و مثلاً برای شش ماه نسخه می‏نویسد که داروهای سه‏ ماه نخست با سه ماه دوم متفاوت است. این پزشک از اول می‏داند که بیمار در این شش ماه به چه چیزی نیاز دارد و از منظر او حکم هر زمانی معلوم است و گاهی موقّت بودن حکم قبلی را به‏طور اجمال یا تفصیل بیان می‏کند و گاهی مصلحت را در کتمان آن می‏داند.
به عنوان نمونه ذات اقدس الهی نیز در برخی احکام که می‏خواهد با حدیث قدسی یا آیه‏ی قرآنی، آن را تغییر دهد، وظیفه‏ی کنونی را مشخص می‏سازد؛ مانند حکم حبس زنان بزهکار در منزل: (…حَتَّىَ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً )(نساء/۱۵)؛ یعنی حکمی را تا اطلاع ثانوی عملی می‏داند و پس از گذشت مدتی می‏گوید: (…فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَهَ جَلْدَهٍ… )(نور/۲)، این نوع سخن گفتن را نسخ نمی‏گویند.
به هر روی، نسخ به معنای تخصیص ازمانی، در تورات و انجیل راه یافته؛ ولی در قرآن کریم رخ نداده است. حتی اگر بپذیریم که پیش از پایان یافتن نزول آیات در بیست و سه سال، تخصیص ازمانی در قرآن راه داشته است «نظیر تحویل قبله از قدس به کعبه»، به یقین پس‏ از نزول همه‏ی آیاتش و رحلت رسول‏الله‏۲، تخصیص ازمانی و نسخی که نتیجه‏اش تعطیلی بعضی از قانون‏های قبلی باشد، در قرآن کریم راه ندارد، زیرا این کتاب از طرف ‏خدای علیم و حکیم فرود آمده است و هیچ کمبودی ندارد تا به تکامل نیازمند گردد، و تحریف و باطلی در آن راه نیافته است تا بازنگری در آن لازم باشد: (لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ )(فصلت/۴۲)، چنین آیه‏ای که صیانت از تحریف را بر عهده دارد درباره‏ی تورات و انجیل و دیگر کتاب‏های آسمانی نیامده، بلکه قرآن‏ عزیز از دستبرد به تورات و انجیل خبر داده است: (…یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ… )(نساء/۴۶).
اگر چنین تحریفی درباره‏ی قرآن مجید رخ می‏داد که عنصر اصلی و ثقل اکبر و قانون اساسی اسلام است، همه‏ی مردم سرگردان می‏شدند و تکلیفشان را نمی‏دانستند. بر همین اساس، خدا حفاظت از آن را ضمانت کرده است: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ )(حجر/۹)، وگرنه مردم از دین روی‏گردان می‏شدند، چون دین اسلام ویژه‏ی زمانی خاص نیست تا تاریخ مصرف معینی داشته باشد، بلکه دینی همگانی و همیشگی است که باید تا قیامت بماند، پس قانون‏ اساسی آن (قرآن کریم) نیز باید از دستبرد بدخواهان دور باشد تا مردم بتوانند با اطمینان قلب بدان تمسّک جویند.
از آن‏جا که اولاً بر اساس برهان نبوّت عامّ، خدای سبحان باید مردم را هدایت کند و ثانیاً بر پایه‏ی خاتمیت، پس از پیامبر اعظم‏ ‏۲، کسی به نبوّت نمی‏رسد، پس کتاب او باید بدون کوچک‏ترین تحریف حفظ شود و به سرنوشت تورات و انجیل گرفتار نگردد تا مردم طبق همان به تکالیف شرعی خود عمل کنند. اگر قرآن کریم نیز تحریف شده باشد، دین از جامعه رخت برمی‏بندد، پس صحیح نیست خدا در قیامت از مردم عمل به تکالیفی را بخواهد که در دنیا آنان را به آن‏ها راهنمایی نکرده است! پس مردم نمی‏توانند بدون قانون الهی به سر برند.
بنابر این دو دلیل، بطلان و تحریف تا کنون در قرآن راه نیافته است و تا قیامت نیز چنین خواهد بود و گذر زمان، بطلانی را آشکار نمی‏سازد تا نسخ پدیدار شود.
تذکّر: ۱٫ شاید گفته شود: اگر با تحریف کتاب آسمانی، دین از جامعه رخت برمی‏بندد، نباید هیچ کتاب آسمانی پیش از آمدن کتاب و شریعت جدید دچار تحریف شود. پاسخ این است که انگیزه‏ی تحریفْ ایمان نیاوردن به کتاب آسمانی جدید است. چون احبار و رهبانان کهن آماده‏ی پذیرش پیامبر جدید نبوده‏اند لذا قبل از دین جدید اصول کلی و مبانی اصیل دین قبلی محفوظ می‏ماند و با آمدن کتاب جدید وسوسه‏ی تحریف کتاب قبلی پدید می‏آمد.

2. 2. برهان اصلی بر تحریف‏ناپذیری آخرین کتاب آسمانی همان نکته‏های عقلی است که بازگو شد؛ اما در تأیید آن شاید بتوان رشد علمی و فکری جامعه‏ی بشری را عامل تعیین کننده در نگهداری و حفظ دین تلقّی کرد؛ رشدی که در امت‏های قبلی نبود.

۴-۲-۲-۴-گستره‌ی «آیه»^[۳۸۳]

مسابقات آغاز فصل دو
و میدانی کشور سال ۹۳ در مجموعه آفتاب انقلاب تهران واقع در میدان شهید کلاهدوز برگزار می‌شد که پس از هماهنگی‌های لازم با فدراسیون دو میدانی مجوز حضور در محل اسکان و برگزاری مسابقات گرفته شد. در ابتدا جلسه هماهنگی با مربیان و سرپرستان تیم‌های شرکت‌کننده برگزار شد و اطلاعات لازم در مورد هدف و نحوه اجرای این تحقیق در اختیار آنان قرار گرفت. در مرحله بعد و جهت جمع‌ آوری اطلاعات فردی آزمودنی‌ها، سابقه ورزشی و سابقه آسیب در اندام تحتانی دوندگان پرسشنامه و رضایت‌نامه که در پیوست‌های ۲و ۵ آمده است بین دوندگان توزیع و اطلاعات لازم در مورد هدف و نحوه اجرای تحقیق و اندازه‌گیری‌هایی که انجام می‌دادیم در اختیار دوندگان قرار گرفت و در انتها پرسشنامه جمع‌ آوری می‌گردید. سپس اندازه‌گیری‌های مربوط به ابعاد آنتروپومتریک و ناهنجاری‌های دوندگان توسط یک آزمون گر ( خود محقق) انجام می‌گرفت و مقدار اندازه‌گیری شده توسط یک دستیار در فرم مخصوص اندازه‌گیری( پیوست شماره ۳ ) ثبت می‌شد. که تمامی اندازه‌گیری‌ها ۳ بار صورت می‌گرفت تا در انتها میانگین ۳ بار اندازه‌گیری به دست آید.

ابزارهای اندازه‌گیری و جمع‌ آوری اطلاعات

پرسشنامه(جهت ارزیابی آسیب‌های شایع دوندگان)
متر نواری(جهت ارزیابی طول‌ اندام تحتانی، قد ، طول ران و طول ساق )
ترازو دیجیتال (جهت اندازه‌گیری وزن آزمودنی‌ها)
کولیس(جهت ارزیابی زانوی ضربدری و پرانتزی)
گونیا متر(جهت ارزیابی زاویه (Q (گونیامتر یونیورسال با دقت ۱ درجه می‌باشد)
خط کش (جهت اندازه‌گیری طول کف پا و سنجش افت ناوی)

روش‌های اندازه‌گیری

بیشتر منابع، پرتونگاری و سی تی اسکن را بهترین راه ارزیابی میزان زانوی پرانتزی و ضربدری و همچنین اندازه‌گیری زاویهQ بیان کرده‌اند[۱۱۹]. اما با توجه به هدف پژوهش و نیز به دلیل مسایل اخلاقی، نارضایتی آزمودنی‌ها و هزینه بالای شیوه مورد نظر، از این روش چشم‌پوشی شد. در این پژوهش، از روش اندازه‌گیری به وسیله کولیس و نیز ارزیابی زاویهQ به وسیله گونیامتر، برای به دست آوردن اندازه کمی زانوها استفاده شد.

پرسشنامه

در این پژوهش به منظور شناسایی و ثبت آسیب‌های شایع دوندگان از پرسشنامه محقق ساخته استفاده شد.که در تهیه آن از نظر متخصصان و صاحب‌نظران رشته استفاده کردیم و پس از اصلاح و متناسب‌سازی آن مورد استفاده قرار گرفت. در طرح هر سوال سعی بر آن شد تا علایم هر آسیب در سوال گنجانده شود تا در صورت مثبت بودن جواب دونده به آن سوال نوع آسیب دیدگی و درد ناشی از آن استنتاج شود. از آنجایی که احتمال آن وجود داشت که دوندگان با واژه‌های تخصصی آشنایی نداشته باشند سعی شد تا در واژه‌های به‌کاررفته تعدیل‌هایی صورت گرفته و به جای واژه‌های تخصصی از معادل‌های قابل‌درک تر استفاده شود. به عنوان مثال به جای واژه شین اسپلینت از درد ناحیه داخلی ساق و به جای سندروم ایلیوتیبیال باند از درد ناحیه فوقانی خارجی زانو استفاده گردید. (پیوست شماره ۲)

روش اندازه‌گیری قد

آزمودنی بدون کفش و جوراب درحالی‌که پاشنه پاها، باسن، کتف‌ها و پشت سر او با دیواری در تماس بود در مقابل آزمون گر قرار می‌گرفت. از او خواسته می‌شد تا وزن بدن را به طور مساوی بر روی هر دو پا تقسیم کند و سر و دید چشم‌های او موازی سطح افق باشد و آزمون گر با یک خط کش که بر روی موی سر آزمودنی قرار می‌داد تا اثر بلندی مو را خنثی کند در انتهای بازدم عادی آزمودنی مقدار قد آزمودنی را از روی متری که بر روی دیوار از قبل قرار داده بود اندازه‌گیری می‌کرد این عمل ۳ بار تکرار می‌شد و در فرم جمع‌ آوری اطلاعات توسط دستیار ثبت می‌گردید [۱۴].

روش اندازه‌گیری وزن

آزمودنی بدون کفش و جوراب و با حداقل لباس بر روی ترازوی دیجیتال مدل EB9003 قرار می‌گرفت و آزمون گر مقدار وزن آزمودنی را بر حسب کیلوگرم اندازه‌گیری و ثبت می‌کرد.

روش اندازه‌گیری زانوی پرانتزی

آزمودنی بدون کفش و جوراب درحالی‌که زانوها و ران‌های وی کاملاً دیده می‌شد بدون هیچ‌گونه انقباض و تونوس غیرطبیعی در عضلات ناحیه ران در مقابل آزمون گر به صورت کاملاً راحت می‌ایستاد. زانوهای وی در حالت اکستنشن کامل قرار می‌گرفت و قوزک‌های دو پا را به گونه‌ای به هم می‌چسباند که استخوان کشکک زانوها به روبرو نگاه کنند. در این حالت دو برجستگی کندیل های داخلی ران‌ها لمس و نشانه‌گذاری می‌شد و سپس فاصله بین کندیل داخلی ران‌ها (فوق لقمه داخلی ران) به وسیله کولیس توسط آزمون گر اندازه‌گیری و ثبت می‌گردید [۷۹]. اندازه‌گیری در ۳ نوبت تکرار و میانگین برای آنالیز داده‌ها استفاده شد. (شکل ۳-۱)

شکل ۳-۱٫ نحوه اندازه‌گیری زانوی پرانتزی

روش اندازه‌گیری ناهنجاری زانوی ضربدری

آزمودنی بدون کفش و جوراب درحالی‌که زانوها و ران‌های وی دیده می‌شد بدون هیچ‌گونه انقباض و تونوس غیرطبیعی در عضلات ناحیه ران در مقابل آزمون گر به صورت کاملاً راحت می‌ایستاد و زانوهای وی در حالت اکستنشن کامل قرار می‌گرفت به صورتی که استخوان کشکک زانوها هر دو به سمت جلو و روبرو نگاه کنند برای اندازه‌گیری میزان زانوی ضربدری، درحالی‌که زانوها به هم نزدیک بودند در ابتدا برجستگی‌های قوزک‌های داخلی لمس و نشانه‌گذاری می‌شد و سپس فاصله میان قوزک‌های داخلی به وسیله کولیس توسط آزمون گر اندازه‌گیری و ثبت می‌گردید [۷۹]. اندازه‌گیری در ۳ نوبت تکرار و میانگین ۳بار اندازه‌گیری ثبت شد. در این روش عارضه را از نظر شدت ابتلا به چهار درجه تقسیم می‌کنند:
درجه ۱:فاصله میان دو قوزک داخلی از ۵/۲ سانتی متر کمتر است.
درجه ۲: فاصله میان دو قوزک داخلی بین ۵/۲-۵ سانتی متر است.
درجه ۳: فاصله میان دو قوزک داخلی بین ۵/۵-۵/۷ سانتی متر است.
درجه ۴: فاصله میان دو قوزک داخلی بیشتر از ۵/۷ سانتی متر است.

روش اندازه‌گیری زاویه Q

برای اندازه‌گیری زاویهQ، در ابتدا خار خاصره قدامی فوقانی و برجستگی استخوان درشت نی توسط آزمون گر لمس و نشانه‌گذاری می‌شد و همچنین برای مشخص کردن مرکز کشکک به وسیله خط کش طول و عرض کشکک اندازه‌گیری و دو خط در امتداد طول و عرض آن رسم می‌شد که محل تلاقی آن دو خط به عنوان مرکز کشکک در نظر گرفته می‌شد، سپس یک خط از خار خاصره قدامی فوقانی به مرکز کشکک رسم می‌شد بعد خط دیگری از مرکز استخوان کشکک به برجستگی استخوان درشت نی رسم می‌شد و در انتها محور گونیامتر بر روی نقطه مرکزی کشکک و بازوی ثابت آن در امتداد خط برجستگی درشت نی و بازوی متحرک آن در امتداد خطی که از خار خاصره قدامی فوقانی می‌گذشت قرار می‌گرفت و زاویه به وجود آمده توسط آزمون گر اندازه‌گیری و ثبت می‌گردید [۱۱۹]. اندازه‌گیری در ۳ نوبت تکرار و میانگین به عنوان زاویهQ ثبت شد.(شکل ۳-۲)

شکل ۳-۲٫ نحوه اندازه‌گیری زاویهQ

روش اندازه‌گیری افت ناوی

برای اندازه‌گیری میزان افت ناوی،ابتدا از آزمودنی خواسته می‌شد روی یک صندلی قرارگرفته و پای خود را در حالت بی‌وزنی قرار دهد درحالی‌که ران و زانوی او در ۹۰ درجه فلکشن باشد و سپس پای وی در حالت طبیعی(خنثی)مفصل سابتالار^[۱۰۶] قرار داده می‌شود. به طوری که آزمون گر انگشت اشاره را در قسمت برجسته(گنبد) استخوان تالار و انگشت شست را در قسمت جلو و زیر قوزک داخلی پا قرار داده و فرد به آرامی پا را به سمت داخل و خارج می‌چرخاند تا انگشت اشاره و شست آزمون گر در یک راستا قرار بگیرد. در این حالت آزمون گر برجستگی استخوان ناوی آزمودنی را لمس کرده و آن را علامت زده و سپس فاصله بین برجستگی استخوان ناوی با سطح زمین با خط کش اندازه‌گیری و ثبت می‌شد و سپس از آزمودنی خواسته می‌شود که بایستد و پاها را به اندازه عرض شانه بازکرده و وزن بدن را به طور مساوی روی هر دو پا قرار دهد در این حالت هم فاصله برجستگی استخوان ناوی با سطح زمین اندازه‌گیری و ثبت می‌شد. در صورتی که اختلاف این دو حالت بین ۵ تا ۹ میلی متر بود، کف پای آزمودنی طبیعی و اگر اختلاف بین دو حالت بیشتر از ۹ میلی متر بود، کف پا صاف در نظر گرفته می‌شد و چنانچه اختلاف دو حالت کمتر از ۴ میلی متر بود کف پا گود در نظر گرفته می‌شد [۷۴،۴۱]. اندازه‌گیری ۳ بار تکرار و میانگین آن به عنوان افت ناوی ثبت شد.(شکل ۳-۳)

شکل ۳-۳٫ نحوه اندازه‌گیری افت ناوی

روش اندازه‌گیری طول اندام تحتانی

از فرد خواسته می‌شد که در حالت خوابیده به پشت و تا حد امکان مستقیم دراز بکشد. سپس خار خاصره قدامی-فوقانی و انتهای دیستال قوزک داخلی آزمودنی مشخص و نشانه گزاری می‌شد. و در انتها فاصله بین خار خاصره قدامی-فوقانی و انتهای دیستال قوزک داخلی توسط متر نواری اندازه‌گیری و ثبت می‌گردید [۷۷]. (شکل ۳-۴)

شکل ۳-۴٫ نحوه اندازه‌گیری طول اندام تحتانی

روش اندازه‌گیری طول ران

طول ران از نظر آناتومیکی به عنوان طول ران-زانو تعریف می‌شود. در حقیقت این اندازه‌گیری تقریبی است چون که پیدا کردن این مفاصل سخت است. برای اندازه‌گیری طول ران، آزمودنی در حالت نشسته بر روی صندلی (شکل ۳-۵) قرار می‌گرفت و سپس پای مورد اندازه‌گیری از مفاصل ران و زانو خم و هر دو مفصل در ۹۰ درجه فلکشن قرار می‌گرفت. سپس محل چین ران و قسمت نزدیک به تنه کشکک نشانه‌گذاری می‌شد و فاصله دو نقطه نشانه‌گذاری شده توسط متر نواری اندازه‌گیری و ثبت می‌شد [۹۳، ۱۰۴].

شکل ۳-۵٫ نحوه اندازه‌گیری طول ران

روش اندازه‌گیری طول ساق

طول ساق به عنوان فاصله بین خط مفصلی ران و انتهای دور از تنه قوزک داخلی تعریف می‌شود. برای اندازه‌گیری طول ساق آزمودنی بر روی صندلی می‌نشست و پای مورد اندازه‌گیری را از روی پای دیگر به طور عرضی عبور می‌داد و روی زانوی پای دیگر قرار می‌داد (شکل ۳-۶) و در این حالت انتهای فوقانی نزدیک به تنه استخوان درشت نی در خط مفصلی زانو و انتهای دور از تنه قوزک داخلی نشانه‌گذاری می‌شد و این فاصله توسط آزمون گر و به وسیله متر نواری اندازه‌گیری و ثبت می‌شد [۱۰۴٫۹۳].

شکل ۳-۶٫ نحوه اندازه‌گیری طول ساق پا

روش اندازه‌گیری عرض زانو

این اندازه‌گیری به عنوان بیش‌ترین فاصله بین کندیل‌های ران تعریف می‌شود. برای این اندازه‌گیری آزمودنی در وضعیت نشسته و زانو در وضعیت ۹۰ درجه تا شده قرار می‌گرفت (شکل ۳-۷) و دو برآمدگی کندیل‌های ران در داخل و خارج زانو نشانه‌گذاری می‌شد و سپس این فاصله توسط کولیس اندازه‌گیری و ثبت می‌شد به طوری که فشاری ملایم به پوست وارد می‌شد تا حد امکان بافت نرم فشرده شود و لبه‌های کولیس بر روی برآمدگی‌های کندیل های ران در دو طرف زانو قرار گیرد [۷۷].

شکل ۳-۷٫ نحوه اندازه‌گیری عرض زانو

روش اندازه‌گیری عرض مچ پا