نگردد این کمـــــان کـــاردیده به بازوی چــــو من پیری کشیده
چنین دریاکه عــالم میکند نوش ز چون من قطرهای برناورد جوش
بدو گفتم کــه چیزی گـوی آخر که سرگردان شدم چون گوی آخر
جوابم داد کــای داننده فـــرزند به فضل حق به هـــر بابی هنرمند
به آخر دم چنین گفت آن نکوکار خداونـــدا محمد را نکـــــو دار
(عطار، ۱۳۸۶: ۲۳۳)
دربارۀ انقلاب درونی عطار افسانهای در تذکره دولتشاه سمرقندی ذکر شدهاست که تأمل برانگیز است. این افسانه دقیقاً با گفتمان درونی کتاب تذکرهالاولیاء تطبیق میکند. در تذکرهالاولیاء تمام مشایخ با انقلاب درونی به انسان دیگری تبدیل میشوند. بنابراین این افسانه جدا از درست بودن یا نادرست بودن واقعیت تاریخی آن، حقیقتی را بیان میکند که عطار اهل سیر و سلوک بوده و بیگمان به این تحول درونی اندیشیدهاست.

و سرانجام اینکه عطار به مرگ طبیعی نمرده، بلکه به دست کفّار تاتار شهید شدهاست. «قدیمیترین سندی که درباب شهادت او ذکر شده عبارت اِبنَالفُوطی است که گوید: « واِستُشِهدَ عَلی یَدِالتَتارِ بنیسابور…»، مرحوم فروزانفر به قرینۀ این که ابنالفُوطی کسانی را که مرگشان مقارن حوادث معروف بوده است، به سال و ماه ذکر نمیکند و در مورد عطار چنین کردهاست، حدس میزند که باید شهادت او در همان واقعۀ معروف حملۀ تاتار یعنی ماه صفر ۶۱۸ ه.ق باشد. سالهای دیگری هم نقل شده، ۵۸۶، ۵۸۷، ۵۸۹، ۵۹۷، ۶۰۲، ۶۰۷، ۶۱۰، که همگی جای تردیدند. آنچه تقریباً پذیرفتنی است این است که وی شهید شدهاست و شهادت او در نیشابور بودهاست» ( عطار، ۱۳۸۳: ۲۹).
۲ـ۳ـ۱ـ آثار عطار
یکی از اتفاقات رازآمیز تاریخ ادبیات ایران و تاریخ تصوّف اسلامی نسبت دادن آثار بیشمار به فریدالدین عطار است. این مسئله نشان میدهد که عطار میتواند همچون استعارهای در شناخت گفتمان عرفانی ایران تلقی شود. جالب این است که افسانههایی که دربارۀ عطار ساختهاند بسیار عجیب و غریب است. در پژوهشهای ادبی اخیر بسیار دقت کردهاند تا آثار عطار را بازشناسی کنند و برخی از آثار منسوب به عطار را با توجه به مبانی تاریخی، سبکی و زبانی جعلی بدانند استاد شفیعی کدکنی در این باره مینویسد: « تا این لحظه، آخرین تحقیقی که در باب آثار مسلّم عطار و آثار منسوب به او شده، در میان خاورشناسان توسط «هلموت رتیر» و از میان اساتید ایرانی و فارسی زبان بدیع الزمان فروزانفر انجام شدهاست. این دو تن در تحقیقات خود بسیاری از آثار منحول و مجعول را به یک سوی زدهاند ولی در دو مورد نوعی اغماض کرده‌اند و اغماضشان نتیجۀ اشتباهی است که از قدما به ارث رسیدهاست. چنانکه میدانیم، آثار مسلّمی که اینان به عطار نسبت دادهاند و از پذیرفتن آنها گریزی ندیدهاند، عبارت بودهاست از: ۱- دیوان قصاید و غزلیات ۲- منطق الطیر ۳- الاهی نامه ۴- اسرارنامه ۵- مصیبت نامه ۶- مختارنامه ۷- خسرو نامه ۸- تذکرهالاولیاء و از آثار مسلّم ولی گم شدۀ او که همواره در جستجوی آنها بودهاند: ۹- جواهرنامه ۱۰- شرح القلب. بقیۀ آثاری که به عطار منسوب شده همه را رد کردهاند (همان : ۳۳-۳۴).
استاد شفیعی در تحقیق گستردهای که بر دورۀ آثار عطار داشتهاست، سرانجام به این نتیجه رسیدهاست: «جز چهار منظومۀ( منطقالطیر و الاهینامه و اسرارنامه و مصیبت نامه) و دیوان و مختارنامه و کتاب تذکرهالاولیاء، هیچ اثر دیگری از عطار نیست و تمام منظومههای ناتندرستی که به اسم بلبلنامه، بیسرنامه، اشترنامه، پسرنامه، حیدرنامه، پندنامه، جوهرالذات، حلاجنامه، سیاهنامه، مفتاحالفتوح، لسانالغیب، مظهرالذات، معراجنامه، نزهتنامه، وصلتنامه،هیلاجنامه وجود دارد و بعضی از آنها مانند پندنامه متأسفانه بارها و بارها به نام او نشر یافته، هیچکدام از آثار او نیست. اغلب اینها محصول روزگار انحطاط عرفانی و حاصل یاوهگویی درویشهای بیکاری است که طبع نظمی داشتهاند و اندیشۀ علیل و تخیلات چرسی و بنگی خود را به صورت منظومههای سست و بیمارگونه به دست آیندگان سپردهاند و برای آن که از بی‌رحمیِ زمانه ـ که اینگونه آثار در همان عصر مؤلفان به فراموشی میسپاردـ در امان بمانند نام شریف و ارجمند فرالدین عطار نیشابوری را ـ بعنوان سراینده ـ بر آنها نهادهاند» (همان : ۳۷).
۲ـ۳ـ۲ـ تذکره الاولیاء
کتابی عرفانی در شرح احوال بزرگان اولیاء و مشایخ صوفیه به فارسی نوشته فریدالدین عطار نیشابوری. این کتاب از یک مقدمه و ۷۲ باب تشکیل شده است که هر یک به زندگی، حالات، اندیشه‌ها و سخنان یکی از عرفان اختصاص دارد. نخستین باب به حالات و سخنان امام جعفر صادق (علیه السلام) و آخرین باب به حسین بن منصور پارسی معروف به حلاج (متوفی ۳۰۹). دست نویس‌های معتبر تذکره‌الاولیاء تا قرن دهم شامل همین مطالب است اما پس از قرن دهم فصل‌های دیگری با عنوان «ذکر متأخران از مشایخ کبار» بر این کتاب افزوده شده که حالات و سخنان ۲۵ تن از عارفان قرن‌های چهارم و پنجم را در بر دارد. بیشتر این پیوست‌ از مآخذی برداشته شده که احتمالاً در دسترس مؤلف تذکره‌الاولیاء نیز بوده و مطالب آن به شیوه تذکره‌الاولیاء تألیف شده است؛ از این رو بسیاری از پژوهشگران معاصر از جمله نیکلسون آن را جزو اصل کتاب پنداشته‌اند. این ملحقات در هیچیک از نسخه‌های کهن کتاب نیست و فهرستی هم که عطار در آغاز کتاب آورده شامل همان ۷۲ نام است.
در بعضی از نسخه‌های تذکره‌الاولیاء که تا پایان قرن دهم تحریر شده (از جمله نسخه ۹۸۵ در کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی) به دنبال ۷۲ باب کتاب رساله «هفت وادی» منسوب به عطار افزوده شده است. بنا بر مجموع دلایل و قراین تذکره‌الاولیاء تا اواخر قرن دهم شامل همان ۷۲ باب بوده است.
«تذکره‌الاولیاء یکی از پرنفوذترین و پراهمیت‌ترین آثار صوفیان است از علامه قزوینی و ملک‌الشعراء بهار تا ذبیح‌اله صفا و شفیعی کدکنی همگی آن را از زیباترین متن‌های نثر فارسی دانسته‌اند این کتاب در کنار منطق‌الطیر پرآوازه‌ترین اثر عطار نیشابوری است، با آن که پیش از تذکره‌الاولیاء کتاب‌های دیگری نیز درباره مشایخ تصوّف و مناقب آنان به زبان های عربی و فارسی نوشته شده بود و بسیاری از مطالب کتاب را در آن‌ ها نیز میتوان یافت» (زرین‌کوب،۱۳۶۹: ۲۶۸). تذکره‌الاولیاء از نخستین متون مهم تصوّف است که به فارسی نوشته شد و به قول علّامه قزوینی، از باب بیان مقامات عارفین و مناقب صوفیه و مکارم اخلاق مشایخ طریقت و سیره اولیاء و صالحین … این کتاب اهمیتی بسیار قوی دارد.
۲ـ۳ـ۲ـ۱ـ تبارشناسی تذکره‌الاولیاء
سنّت نگارش تذکره‌الاولیاء یک واقعیت فرهنگی است که جایگاه مهم در تاریخ معنوی ملّت‌ها دارد. امّت اسلامی از سدۀ دوم تاریخ اسلام به بعد، با نگارش مجموعه‌هایی از اقوال و افعال پیامبر (ص) و اصحابش به ترسیم زندگی پیامبر (ص) و اصحاب او دست زد و این نکته مسلّم است که تصوّف هم در همان زمان شروع به نشو و نما کردهاست چنانکه میان تحوّل دو پدیده نوعی تقارن و توازن مشاهده می‌شود. سنّت روایت اقوال، احوال و اعمال بزرگان شریعت، در ادبیات تصوّف تبدیل می‌شود به سنّت روایت اقوال، اعمال و کرامات بزرگان طریقت تصوف. این سنّت روایی – تعلیمی چنان با زیباییشناسی اهل تصوّف آمیخته می‌شود که قسمت بزرگی از کتاب‌های مَدرسی، عقلی و زیباشناختی نثر عارفانه قرن پنجم را در بر می‌گیرد. بن مایه‌های این نوع رویکرد، بر پایۀ عرفان عملی است. چرا که عرفان و تصوف در ابتدا، به اعمال انسان در رویارویی با جهان توجه دارد. پیوستن و اتّحاد با حقیقت جز با اعمال انسانی میسر نیست؛ بنابراین نثر و شعر عرفانی وسیله‌ای می‌شود برای بیان کرامات و سخنان کسانی که جز به وحدت و اتّحاد با حقیقت نمی‌اندیشند.
گفتمان مراد و مریدی، گفتمانی است که نثر و شعر عرفانی تحت تأثیر آن است و این گفتمان ریشه در اعمال، سخنان و کرامات مردان حق دارد. «از کتاب‌های تعلیمی صوفیه تصویری از آداب و رسوم قوم را در طیّ تحول تاریخی می‌توان بدست آورد. این تصویر، نهضت تصوّف را در قرون نخستین اسلامی مخصوصاً در خراسان و عراق زنده و جوشان و پرتحرک نشان می‌دهد. در این نهضت، طریقت غالباً با شریعت توافق دارد و عدول از شریعت هرگز موجب نیل به حقیقت نمی‌شود» (زرین‌کوب، ۱۳۸۳: ۱۴۴).
سنّت پرداختن به احوال و آثار صوفیان در ایران، سنّتی دراز آهنگ بود، چنانچه از کشف المحجوب و حتی زودتر از آن «شرح تعرّف» مستملی بخاری در قرن پنجم تا نفحات الانس عبدالرحمان جامی را شامل می‌شود. «آثاری چون تذکره‌الاولیاء شیخ فریدالدین عطار، طبقات الصّوفیه املای خواجه عبدالله انصاری بر اساس طبقات سلّمی به زبان اهل هرات، نفحات الانس عبدالرحمن جامی ترجمه و تکلمۀ آن به زبان دری رایج در عصر مؤلّف محسوب است و رشحات عین الحیات تصنیف مولانا علی صفی پسر ملاحسین واعظ کاشفی شامل ترجمۀ احوال مشایخ صوفیه و در عین حال حاوی کرامات و مقالات آنها است و چون در تمام این گونه آثار طبقات عام مخاطب بوده‌اند، نثر فارسی در نزد نویسندگان آنها غالباً از تعقید و ابهام و ایجاز و اطناب خالی است. اکثر آنها نیز مثل مقامات مفرد در احوال مشایخ مختلف تصنیف شده و با وجود اهتمام نویسندگان در احوال و اقوال و اقوالی که در خارج از حوزه محدود مریدان و معتقدان قوم قابل قبول نمی‌نماید، متضمن لطایف اقوال حکمت‌آمیزی است که نقل آنها به نثر صوفیه گهگاه صبغۀ شعر می‌دهد و در پاره‌یی موارد حتی در اذهان غیرصوفی نیز تأثیر شگرف دارد» (زرین کوب، ۱۳۸۳: ۱۴۷).
شیخ عطار در دیباچۀ تذکره‌الاولیاء فلسفه توجه به اقوال و احوال مشایخ را، با گفتمان مراد و مریدی تبیین می‌کند او معتقد است که این سخنان بهترین سخن‌هاست و دلایلش را این گونه می‌شمارد: «اول آن که دنیا بر دل مردم سرد کند. دوم آن که آخرت را بر دوام ملازم خاطر بود. سوم آن که دولتی حق در دل مرد پدید آورد. چهارم آن که مرد چون آن نوع سخن را بشنود، زاد راه بی‌پایان ساختن گیرد. پس بر مقتضی این مقدمات، جمع کردن چنین سخن‌ها از جملۀ واجبات بود. و به حقیقت توان گفت که در آفرینش به از این کتاب نیست. از آن که سخن ایشان شرح قرآن و اخباراست و بهترین جمله سخن‌هاست» (عطار، ۱۳۷۴: ۹).
۲ـ۴ـ عطار مؤلف
پیش از عطار نویسندگان بزرگی چون ابومحمد جعفربن محمد خلدی (فوت ۳۴۵ ه. ق) نویسندۀ کتاب حکایات المشایخ، ابونصر عبدالله بن علی سراج (فوت ۳۷۸ ه.ق) نویسندۀ کتاب اللمع، ابو عبدالرحمان محمدبن حسین سلمی (فوت ۴۱۲ ه. ق) نویسنده کتاب طبقات الصوفیه، که بعدها عبداله انصاری آن را به زبان اهل هرات املا نمود، ابوالقاسم قشیری، (فت ۴۶۵ هـ ق) نویسندۀ کتاب رسالۀ قشیری و ابوالحسن هجویری (فوت ۴۶۷ ه. ق) نویسنده کتاب کشف المحجوب، سنت روایت زندگی اهل تصوف را به وجود آورده بودند. بنابراین عطار تحت تاثیر یک سنت بزرگ روایی – تعلیمی است.
بنا بر تحقیقات آربری از ۷۲ شخصیت عارفی که عطار به شرح زندگی، اعمال و کرامات آنها پرداخته است، (البته غیر از ۲۵ شخصیت عارفی، که بعدها به تذکره‌الاولیاء در دوره‌های مختلف ملحق شده است) تنها ۹ شخصیت در مجموعۀ سه کتاب طبقات صوفیه، کشف المحجوب و رسالۀ قشیری نیامده است. به همین دلیل می‌توان گفت تذکره‌الاولیاء چه در محتوی و چه در نثر و ساختار، تحت تأثیر متون گذشته نوشته شده است و عطار به گونه بینامتنی، متن منثور اثر خود را گسترش داده است. شیخ عطار در تذکره‌الاولیاء بعضی از منابع و مآخذ کتابش را ذکر کرده است. اما «به نظر می‌رسد که عطار در نوشتن شرح احوال و سخنان هر یک از صوفیان به بعضی از نوشته‌های خود آنها نیز دسترسی داشته، خواه به طور مستقیم، خواه از طریق نقل قول‌های دیگران، و همچنین تک نگاشت‌های خاص درباره زندگی و کرامات و اعمال آنها در اختیارش بوده است. دو نمونه واضح از استفاده از این گونه رسالات مفرد در شرح احوال مشایخ ترجمه بایزید بسطامی تألیف سهلگی و ترجمه احوال ابن حفیف تألیف ابوالحسن دیلمی است» (آربری،۱۳۷۷: ۲۴).
استفادۀ فراوان و گاهی استفادۀ مستقیم از منابع و مآخذ باعث شده است که بعضی از محققان معتقد شوند که «مطالب تذکره‌الاولیاء التقاط از نوشته‌هایی پیش از عطار است» (عطار، ۱۳۷۴ : ۲۱). استاد استعلامی در مقدمه تذکره‌الاولیاء می‌نویسد که این کتاب از باب‌ها و صفحات مختلف کتب دیگر گردآوری شده و به هم پیوسته است ایشان فرایند شکل‌گیری تذکره‌الاولیاء را این گونه می‌داند:
۱- عطار هر یک از روایت‌ها یا سخنان مشایخ را از ترجمۀ قشیریه، کشف المحجوب و مآخذ دیگر جداگانه نقل یا ترجمه کرده و سپس آنها را مطابق نام هر عارف دسته بندی کرده و آنچه را نادرست و مشکوک دیده کناری گذاشته است.
۲- پایۀ تألیف خود را بر طرح باب دوم رسالۀ قشیریه و نیز باب مشایخ کشف المحجوب نهاده و دربارۀ هر شیخ آنچه را از مآخذ دیگر و بخش‌های دیگر آن دو کتاب یافته بر اصل افزوده است.
۳- به تقلید از شیوۀ حافظ ابونعیم و هجویری برای هر بخش مقدمه‌ای مسجّع ساخته و سخن دربارۀ هر عارف را با عبارتی مسجّع و گاه موزون آغاز کرده و گاه در ساختن این سرفصل‌ها مهارت و تسلط خود را بر اصطلاحات صوفیانه و لغت فارسی و تازی نشان داده است (همان : ۲۲).
آربری معتقد است که عطار «هنگامی که به تدوین مواد و مطالب کار خود همت گماشت، طبقات‌الصوفیه سلّمی سرمشق و الگوی کار او بود که در آن ترجمه حال صوفیان تقریباً به ترتیب زمانی در آن تنظیم یافته است؛ وی احتمالاً از روایت و ترجمه فارسی آن اثر به وسیله خواجه عبدالله انصاری نیز که بعدها جامی آن را اساس کار خود در تالیف نفحاتالانس قرار داده، آگاه بوده است. به هر حال، باید خاطر نشان ساخت که عطار شیوه تنظیم سلمی را که صوفیان و عارفان را بر حسب طبقه در کتاب خویش مرتب ساخته بود، رها کرد. وی همچنین طبقات الصوفیه را از جنبه انسانی آن ضعیف یافت. زیرا کتاب طبقات الصوفیه با همه ارزشمندیش به عنوان مجموعه‌ای از گفته‌ها و سخنان صوفیه، برای عطار که دست کم همان اندازه به شخصیت صوفیان علاقه داشته است که به آنچه گفته و نوشته‌اند، می‌بایست با افزودن تفضیلاتی از زندگی مشایخ تکمیل گردد. از این رو برای آنکه بازار خشک و بی‌حال سلّمی را رونق بخشیده آن را با مطالب انسانی و فوق انسانی موجود در حکایات خُلدی، رساله قشیریه و کشف المحجوب هجویری در هم آمیخت» (آربری، ۱۳۷۷: ۲۵-۲۴).
با همۀ این توصیفات و توضیحات، یک نکته اساسی در اینجا قابل اشاره است، کتاب تذکره‌الاولیاء حاصل کار یک شاعر است و شاید به همین علّت است که تذکره‌الاولیاء تنها یک منبع تاریخی نیست؛ بلکه عمدتاً به کار تحقیق در زمینه نگارش تذکره‌الاولیاء به سبک شعری ـ روایی می‌آید نمونه و سرمشق بودن زندگی اولیاء ممکن است نوعی «ایجاد فاصله» جلوه کند و حال آنکه عطّار صورت نوعی به «حضور آوردن» دارد که تنها راه شناخت و تجسّم یک تجربه خارق العاده است و می‌توان گفت که نوع ادبی تذکره‌الاولیاء با عطار نیشابوری بعد صرفاً و کاملاً شاعرانه خود را می‌یابد، تا آنجا که می‌توان اثری مثل تذکره‌الاولیاء را نوعی مثنوی منثور دانست.
فصل سوم
بررسی گفتمان عرفانی و مبانی نظری بینامتنیت
۳ ـ۱ ـ افسانۀ تحول گفتمانی عطار
دولتشاه سمرقندی در تذکره‌الشعرای خود، همساز با گفتمان و ساختار روایی تذکره‌الاولیاء ابتدا با صفات، تشبیهات و استعارات مناسب با فضای فکری عطار، او را به طور کلی معرفی می‌کند و بعد از این به روزگار او می‌پردازد و سپس از الفاظ انسجامی متن تذکره‌الاولیاء کمک می‌گیرد و می‌نویسد:
«اما سبب توبه شیخ آن بوده که پدر او در شهر شادیاخ عطاری عظیم با قدر و رونق بوده و بعد از وفات پدر او به همان طریق به عطاری مشغول بوده و دکانی آراسته داشتی چنانکه مردم را از تماشای آن چشم منور و دماغ معطر شدی، شیخ روزی خواجه‌وش بر سر دکان نشسته بود و پیش او غلامان چالاک کمر بسته. ناگاه دیوانه‌ای بلکه در طریقت فرزانه‌ای به در دکان رسید و تیز تیز در دکان او نگاهی کرد بلکه آب در چشم گردانیده آهی کرد. شیخ درویش را گفت: چه خیره می‌نگری مصلحت آن است که زود درگذری. درویش گفت: ای خواجه من سبکبارم و بجز خرقه هیچ ندارم اما
ای کرده خریطه پر عقاقیر در وقت رحیل چیست تدبیر
من زود از بازار می‌توانم گذشت تو تدبیر اثقال و احمال خود کن و از روی بصیرت فکری به حال خود کن. گفت: چگونه می‌گذری؟ گفت: این چنین و خرقه‌ از برکنده زیر سر نهاده جان به حق تسلیم کرد. شیخ از سخن مجذوب پر درد گشت و دل او از خشکی بوی مشک گرفت و دنیا بر دل او همچو مزاج کافور سرد شد و دکان را به تاراج داد و از بازار دنیا بیزار شد، بازاری بود بازاری شد در بند سودا بود سودا در بندش کرد»(دولتشاه سمرقندی، ۱۳۳۸: ۱۴۱-۱۴۰).
واقعی بودن یا افسانه بودن این روایتِ دولتشاه از زندگی عطار، آنچنان مهم نیست. آنچه مهم است این است که دولتشاه به شکل غیرمستقیم از گسست گفتمانی عطار می‌گوید. آن چیزی که عطار را عطار می‌کند. در واقع می‌توان گفت افسانه تحول روحانی عطار برآمده از گفتمانی است که سال‌ها عطار به این گفتمان به نظم و نثر اندیشیده است. جالب این است که عطار در تذکره خویش همین گسست گفتمانی را به اولیایی دیگر نسبت داده است:
«نقل است که ابوعلی ثقفی سخن می‌گفت. در میان سخن عبدالله او را گفت: «مرگ را ساخته باش که از او چاره نیست». ابوعلی گفت: «تو ساخته باش». عبدالله دست در بالین کرد و سر بر او نهاد و گفت: «من مردم» و در حال بمرد. بوعلی را سخن منقطع شد. زیرا که او را علایق بود و عبدالله مُفرّد و مجرد»(عطار، ۱۳۷۴: ۵۴۰).
اکنون سؤال اصلی این تحقیق این است که عطار در تولید متن تذکره از چه گفتمانی پیروی می‌کند؟ و گفتمان او بر آمده از چه فراروایتی است. فرضیۀ این تحقیق این است که فراروایت عرفان اسلامی، گفتمان مسلطی می‌سازد و گفتمان مسلط منجر به متن‌های مختلف می‌شود. همه آثار بزرگ عرفان اسلامی از یک فراروایت پیروی می‌کنند و تحت تأثیر یک گفتمان مسلط هستند، اما متن‌های متکثر می‌سازند.عطار همان گفتمانی را دنبال می‌کند که پیش از او سلمی، هجویری و قشری دنبال می‌کردند اما متن‌هایی که تولید شده متفاوت است. چنانکه عطار هم در تولید روایت‌های متن ساختار دیگری را دنبال می‌کند. و فراتر از این که اولیایی که عطار از زندگی‌شان می‌گوید همه گوش به یک فرا روایت سپرده‌اند. اما فراروایت چیست؟
۳ـ۲ـ فراروایت چیست؟
ژان فرانسوا لیوتار (۱۹۲۴-۱۹۹۸) فیلسوف فرانسوی در کتاب «وضعیت پست مدرن»(۱۳۸۰). برای توصیف شرایط زمان پست مدرن، از اصطلاح فراروایت یا کلان روایت (Meta-narrative) استفاده می‌کند «فراروایت به معنی قصه یا روایتی آن چنان عظیم، فراگیر و بامعنی است که قادر است فلسفه، سیاست، الهیات، فرهنگ، ادبیات، هنر و دیگر شاخه‌های مختلف علوم انسانی و اجتماعی را کنار هم قرار دهد، همۀ آن‌ ها را با هم مرتبط کند، میان آنها پیوند منطقی و رابطه‌ای ضروری برقرار سازد و به آنها معنایی دارای وحدت ببخشد. برای مثال لیوتار قصۀ دینی مسیحیت در باب تحقق اراده و مشیت الهی در زمین، قصه سیاسی مارکسیسم دربارۀ تضادهای طبقاتی و انقلاب، قصۀ روشنگری در رابطه با پیشرفت عقلایی را از مهمترین فراروایت‌ها می‌داند»(فرمهینی فراهانی، ۱۳۸۹: ۲۸۵).
اکنون سؤال این است عرفان اسلامی با چه فراروایتی گفتمان خود را می‌سازد؟ اَبَر ساختاری که گفتمان عرفان اسلامی را شکل می‌دهد، فراروایت یا اسطورۀ نجات است. همان اصلی که بزرگترین فیلسوف – عارف جهان اسلام یعنی غزالی بعد از تجربه گفتمان‌های مختلف به آن می‌رسد و کتاب «المنقذ من ضلال» را می‌نویسد: راه نجات، رسیدن به امر قدسی و مطلق است. راهی که تنها با شهود بدست می‌آید. «عرفان مکتبی است که وصول به حقیقت معرفت خداوند را از طریق ریاضت و تهذیب نفس و تأمل، جستجو می‌کند»(انوری،۱۳۸۱: ۵۰۰۰). تکرار پربسامد استعاره‌هایی چون طریق و طریقت سیر و سلوک و بازگشت (ارجعی) در دین اسلام و عرفان اسلامی نشان می‌دهد که برای رسیدن به امری تابناک و انکشاف حقیقت باید نزدیک‌ترین جاده را برگزید اگر چه جاده‌ای سخت نکوبیده و ناهموار است و بی‌همرهی راهبین ممکن نیست. ویژگی جوهری این راه عبارت است از:
«۱- اعتقاد به این معرفت، عامل اصلی نجات یا کمال یا سعادت است.
۲- معرفت حقیقی صرفاً از راه آموزش ذهنی حاصل نمی‌شود و متوقف بر شرایط انفسی – ذهنیِ خاصی است که با تزکیه و تهذیب نفس و تأمل و تعمق فراهم می‌شود. به این ترتیب، عرفان در قبال راه‌هایی قرار می‌گیرد که سعادت یا کمال یا نجات را در فربهی خرد، یا انبوهی دانش، یا تعادل اخلاق، یا التزامِ عملی به اعمال و آیین‌ها و عبادات و مناسک، و یا ریاضت بدنی صرف، می‌دانند. به این مفهوم، عرفان طریقی ویژه امّا در عین حال کلّی است که شامل همه راه‌هایی می‌شود که نجات یا کمال یا سعادت را در معرفت حقیقی و بی‌واسطه به واقعیت مطلق یا خدا می‌بیند و جست و جو می‌کند» (موحدیان عطار، ۱۳۸۸: ۱۰۰).
فراروایت نجاتبخشی، گفتمان عرفانی را به شکل یک فرایند در می‌آورد. عرفان به مثابۀ فرایند، شایع‌ترین شکل کاربردی عرفان اسلامی است که از آن به «سیر سلوک» یا «طریق عرفانی» یاد می‌کنند.
در کاربردهای متعارف گاهی عنوان عرفان را بر سیر سلوک به کار می‌برند و عنوان عارف را سالک به مثابۀ کسی که چنین فرایندی را در وجود خود تجربه می‌کند، اطلاق می‌کنند»(همان: ۱۰۲).سیر و سلوک یعنی «یک فرایند تعالی که وجوه تطابق شخصی با جهان را به سطحی بالاتر از آنچه ما در کارهای آگاهانۀ معمولی خویش داریم می‌رساند»(حکیمی، ۱۳۸۱: ۶۰). در سیر و سلوک هویت‌های متفاوتی نهفته است «از آن رو که امری است مورد تجربه، نوعی تجربۀ عرفانی محسوب می‌شود، از آن حیث که ترسیم کنندۀ راه ویژه نیل به حقیقت است، «طریق» یا «طریقت» قلمداد می‌گردد و از این جهت که روندی از تغییر و تحول در درون نفس سالک است «فرایند» تلقی می‌شود»(موحدیان عطار، ۱۳۸۸: ۱۰۳).
بنابراین می‌توان گفت که فراروایت‌ها ساختار عظیم و در عین حال پنهانی هستند که گفتمان بزرگ، خرده گفتمان‌ها و حتی ساختارهای کوچک‌تر را شکل می‌دهند البته قابل تأکید است که فراروایت‌ها اگر چه خود را در گفتمانی خاص کاملاً بازنمایی می‌کنند و گفتمان مسلط را می‌سازند، اما در گفتمان‌ها و ساختارهای دیگر هم حضور دارند، چنانکه در ادبیات ایران سایه‌های فراروایت نجات بخشی را می‌توان در نوع ادبی حماسه هم دنبال کرد. به عنوان مثال فرایند فردیتی که رستم و اسفندیار در هفت خوان‌های خود تجربه می‌کنند همان تجربه به گونه‌ای در کتاب‌های عرفانی تکرار می‌شود. چنانکه سرانجامِ کیخسرو در شاهنامه را باید همچون استعاره‌ای تلقی کرد که بعدها در کتاب‌های عرفانی بازنمایی می‌شود. به نظر می‌رسد بازگشت سهروردی به حکمت خسروانی و تأویل ادبیات حماسی به ادبیات عرفانی نشان از وحدت گفتمانی داشته باشد که نوع ادبی حماسه را به ادبیات عرفانی متصل می‌کند.
فراروایت‌ نجاتبخشی از قرن پنجم در ادبیات، گفتمانی را تولید کرد تا قرن نهم الگوهای روایی مشابه را آفرید. این گفتمان تخیّل طبیعتگرا و رمانتیک شاعران قرن چهارم و پنجم را تبدیل به تخیّل تمثیلی کرد. این تخیّل را می‌توان از داستان حی ‌بن یقضان ابن سینا تا حی بن یقضان جامی دنبال کرد؛ بنابراین کل مکتب عراقی در سلطه گفتمان عرفانی است.
اکنون سئوال اینجاست که فراروایت نجاتبخش عرفان اسلامی چه ساختاری را آفرید که می‌توان به آن گفتمان مسلط عرفانی گفت. این گفتمان چه ویژگی‌هایی دارد؟ اما قبل از این که بحث خود را گسترش دهیم بهتر است تعریفی از گفتمان ارائه دهیم.
۳ـ۳ـ گفتمان چیست؟
اصطلاح انگلیسی گفتمان (Discourse) از واژه لاتینی (discursus) گرفته شده است. دو تعبیر به ظاهر متمایز اما مرتبط به هم دربارۀ این اصطلاح وجود دارد: تعبیر عام و تعبیر خاص. در تعبیر عام به قطعه بزرگ زبانی اشاره دارد و در تعبیر خاص به سازمان بندی اجتماعی محتواها در کاربرد «اولی وجه مشخصه رویکرد زبانشناختی است و از سنتی انگلیسی – آمریکایی برخاسته است، و دومی وجه مشخصۀ رویکردهایی است که از منظر اجتماعی به آن می‌نگرند و با سنت فرانسوی پیوند خورده است» (مکاریک، ۱۳۸۴: ۲۵۶). در زبانشناسی، گفتمان اشاره به هر واحد یا پارهای از سخن یا نوشتۀ به هم مرتبط دارد که بلندتر از یک جمله باشد. همچنین میتوان آن را به معنی نمونه های گستردۀ گفتمان شفاهی بهکار برد که با متن نوشته تفاوت دارد. در زبانشناسی، تحلیل گفتمان به تجزیه و تحلیل سخنان و نوشته ها و رابطۀشان با متنها میپردازد که سخنان و نوشته های مورد نظر در بستر آن به کار میرود. تحلیل گفتمان، نگاه خود را روی ویژگیهای زبانشناختی خردتر چون الگوهای واژگان و دستور زبان در سطح پاره جمله متمرکز میسازد.