-
- اراده ی معطوف به قدرت، نظریهای در اندیشه نیچه است که وی طی آن قصد داشت همه چیز را بهوسیله روابط نیروها و برمبنای تعبیر خاص خود از قدرت تبیین کند. نظریهای که دوران جنون نیچه به او این اجازه را نداد که به طور مدون آن را تبیین کند. اما ازمیان گزینگویه های مختلف و یادداشتهای او، مفسران نیچه کوشیدند تا تصویری نظام مند از نظریه اراده معطوف به قدرت ارائه دهند.
-
-
- در این تحقیق به جز در موارد اندک به تفسیر هایدگر اشاره نشده است. برای آشنایی با نقد هایدگر به نیچه میتوان به اثر زیر مراجعه کرد.
هایدگر، مارتین، (۱۳۹۰)، نیچه(جلد یکم)، ترجمه ایرج قانونی ، تهران: آگه
هایدگر، مارتین، (۱۳۹۳)، نیچه(جلد دوم)، ترجمه ایرج قانونی ، تهران: آگه
-
- ریچارد رورتی در مقاله ای تحت عنوان « دریدا در باب زبان، هستی و فلسفه غیرعادی» فلسفه را به دو دسته عادی و غیر عادی تقسیم می کند. او عادی و غیرعادی را در معنایی بهکار میبرد که توماس کوهن درباره علم عادی و غیر عادی بهکاربرده است. فلسفه عادی همان فلسفه رسمی و نهادی است که به طور منظم به مسائل مختلف فلسفی می پردازد. وی فیلسوفانی مثل، راسل، فرگه و جریانی مثل پدیدارشناسی کلاسیک را متعلق به حوزه فلسفه عادی میداند. از طرف دیگر فلسفۀ غیرعادی وجود دارد که کار آن نه بررسی مسائل مختلف بلکه مواجهه فیلسوفان مختلف با یکدیگر است. فلسفه غیرعادی نوشته هایی است که درباره نوشته های دیگر نگاشته شده است نه روش های حل مسایل فلسفی. متنهایی که هریک به متون دیگر ارجاع دارند. وی فیلسوفانی مثل دریدا و نیچه را فیلسوفان غیرعادی مینامد.
Rorty, Richard (1997) Derrida on Language, Bing, and Abnormal Philosophy , in The Journal of Philosophy, Vol. 74, No. 11, pp. 673-681.
-
- این مسأله در خوانش ایرانی از نیچه دارای اهمیت است. احتمالاً به دلیل آشنایی ما ایرانیان از معبر تفسیرهایی فرانسویچون دریدا، اغلب نیچه را یک شکگرا یا نسبیگرای معرفتی میدانیم و بر وجوه هنری و پلورالیستی او تأکید میکنیم.
-
- این بحث دریدا در اثر زیر آمده است:
Derrida, Jacques (1979), Spurs: Nietzsche’s Styles. Translated by Barbara Harlow. Chicago and London: University of Chicago Press
فصل دوم: مبانی کانتی حقیقت در فلسفه نیچه
آراء نیچه درباره حقیقت از موضوعات بحث برانگیز فلسفه اوست. مفسران نیچه به طرق مختلف به تفسیر اندیشه های او درباب حقیقت پرداختهاند. هدف این فصل بررسی ارتباط این آراء نیچه و فلسفه نقدی کانت است. دراین فصل نشان داده خواهد شد که نقدهای نیچه علیه مفهوم سنتی حقیقت، متکی بر مبانی کانتی است. برای نیل به این مقصود اندیشه های نیچه را در دوره اولیه با تکیه بر رساله « حقیقت و دروغ » به طور مستقل از اندیشه های دوره های بعدی حیات فکری نیچه مورد بررسی قرار داده ایم. همچنین با بررسی نقد نیچه علیه مفهوم کانتی شیء فی نفسه کوشیدهایم تا براساس آراء شماری از مفسران نیچه راه حلی برای دشواریای که با حذف شیء فینفسه در فهم طنین دوگانه و نظریه تحریف نیچه با آن مواجهایم ارائه کنیم. همچنین سعی شده است که از آراء پراکنده نیچه درباب حقیقت و شیء فینفسه تصویری جامع ارائه شود، به طوری که تناقضی در بیان اندیشه های او ایجاد نشود.
۱-۲) نظریه حقیقت[۴۳]
شاید مهمترین و بحثبرانگیزترین موضوع در فلسفه نیچه مباحث او پیرامون مسألۀ حقیقت باشد. آراء او دربارۀ حقیقت نقش محوری در انتقادهای او به متافیزیک ایفا می کند. اما دشواریهایی برای استخراج آراء نیچه درباره حقیقت وجود دارد که بحثهای متنوعی را بین مفسران نیچه ایجاد کرده است. اولین چالش مسأله چرخش و تغییر آراء او در دوره های مختلف حیات فکری اوست. گرچه اغلب مفسران به وجود شکافی بین اندیشه های متقدم و متأخر او اذعان دارند، اما در نحوه خوانش آنها از این شکاف اختلاف وجود دارد و واضح است که این اختلاف می تواند نظریات متفاوتی را به فلسفه نیچه نسبت دهد. همانطور که در فصل یک بیان شد، از نظر شماری از مفسران اندیشه های نیچه در دوره های مختلف دچار چرخشهایی بوده است. برای مثال ماد ماری کلارک[۴۴]، مفسری است که حیات فکری نیچه را به سه دوره اولیه، میانی و متأخر تقسیم می کند و آراء نیچه دربارۀ حقیقت را در این سه دوره به تفصیل شرح میدهد.(Clark, 2012, 161-70)
اما شاید بهتر باشد بدانیم که چرا اساساً چنین تقسیم بندیهایی در حیات فکری نیچه توسط مفسران ایجاد می شود. در واقع دشواری اصلی این است که بین آثار مختلف نیچه تناقضهایی در نظرات او دربارۀ حقیقت وجود دارد. یکی از راه حلهای عبور از این دشواری تقسیم حیات فکری به دوره های مختلف است. اما اگر تقسیم بندیهایی مانند کلارک را هم بپذیریم باز هم میبینیم که در یک دوره خاص باز هم تناقضهایی به چشم میخورد. البته کلارک از این موضوع غافل نبود و در تفسیر دقیق خود تلاش کرد تا آن تناقضهای درونی را رفع و رجوع کند.
اما میتوان تفسیرهای دیگر را نیز آزمود. مثلاً ریچارد چاخت معتقد بود که نیچه در جاهای مختلف، معانی متفاوتی از حقیقت و خطا را بهکار میبرد و از سه معنای بنیادی حقیقت و خطا در متون نیچه یاد می کند. (Anderson,1999:49) چاخت تفسیری دقیق و نظام مند از نظریۀ حقیقت نیچه ارائه می دهد و تناقض ها را رفع می کند. اما بر این مدل تفسیری نیز انتقادهایی وارد است، از جمله اینکه خود نیچه تمایز بین معانی مختلف حقیقت را آشکارا مطرح نمیکند. (Ibid) اگر چه میتوان نشان داد که چنین تمایزی به طور تلویحی در متن نیچه موجود است. اما به نظر میرسد تفسیر چاخت بار کردن چیزهایی زائد بر متن نیچه است. با این همه شماری هم اعتقاد دارند که نیچه به طور منسجم دربارۀ حقیقت نظراتی را ارائه نداده است، بلکه نظریه های مختلف حقیقت را بررسی می کند. این جریان تفسیری با دانتوشروع شد. (Hill,2003: 186) دانتو[۴۵] اعتقاد داشت که نیچه هیچ نظریۀ حقیقتی را ارائه نداده است.
اما باید روشن شود که چه معنایی از نظریۀ حقیقت مدنظر است. یقیناً نیچه پیرامون مسألۀ حقیقت بسیار نوشته است و پرسشهای زیادی مطرح کرده است. اما پرسشهای مختلف در اینباره را باید از هم تمییز داد. «پرسشهایی مثل حقیقت چیست؟ چه فرآیندهای روانشناسیای موجب ارزشگذاری ما نسبت به آن می شود و چگونه میتوان آن را بهدست آورد. (Ibid) اینها پرسشهای مختلفی هستند و پاسخ به آنها نظریۀ حقیقت را به وجود نمیآورد. بلکه نظریه حقیقت به بررسی ویژگی های معنایی حقیقت می پردازد. روانشناسی[۴۶]، تئوری ارزش و معرفتشناسی چیزهایی غیر از نظریه حقیقتاند. چاخت تلاش می کند چنین معنایی از نظریۀ حقیقت را در فلسفه نیچه کشف کند.
در هر صورت آنچه که اکنون در این رساله اهمیت دارد، نه نظریۀ حقیقت در معنای محدود آن، بلکه بررسی آراء مختلف نیچه دربارۀ حقیقت است؛ این که چه معیاری برای حقیقت وجود دارد و معرفتهای بشری ما چه اعتباری دارند؟ و به طور کلیتر بررسی اینکه نیچه با دستآوردهای فلسفه نقدی درباره حقیقت چه نسبتی برقرار می کند. برای این بررسی، اختلاف بین دوره اولیه نیچه و دوره های بعدی مسلم فرض شده است و مسأله حقیقت در هر دو دوره بررسی خواهد شد.
۲-۲) حضور کانت در رساله «حقیقت و دروغ»
«درباب حقیقت و دروغ درمعنای غیراخلاقی»[۴۷] از سری یادداشتهای منتشرنشده نیچه در سال ۱۸۷۳ و حاوی نظرات مهم نیچه در معرفت شناسی و حقیقت است. ایدههای مختلفی که دراین یادداشت وجود دارد به نظر میرسد دربسیاری مواقع یکدیگر را نقض می کنند و همین مسأله این یادداشت را به یکی از بحث برانگیزترین نوشته های نیچه تبدیل کرده است. همانطور که پیشتر اشاره شد مسالۀ ضرورت مراجعه به آثار منتشرنشده و چگونگی مراجعه به آنها همواره محل بحث بوده است. یکی از مشکلات مراجعه به یادداشتهای منتشر نشده این است که بهنظر میرسد این یادداشتها در برخی موارد آثار منتشر شدۀ نیچه را نقض می کنند. این که چگونه میتوان براین تناقضها فائق آمد خود یکی از مسائل مورد اختلاف مفسران نیچه است. مثلاً نظر هیل درباره این تناقضها این است که نیچه گاهی دراین یادداشتها خود در موضع مدافع عقیده ای قرار میگیرد که قصد دارد آن را رد کند. (Hill,2003: xiv). این فرضیه می تواند فرضیهای محکم باشد چرا که در هر صورت نیچه قصد نداشت این یادداشتها را منتشر کند و این می تواند نوعی درگیری فیلسوف با آراء مختلف باشد که قصد دارد مرحله به مرحله آنها را بررسی کند. از طرف دیگر میتوان تلاش کرد با ارائه تفسیری بر تناقضها فائق آمد و این تناقضها را صرفاً تناقضی ظاهری دانست.
این یادداشتها از اهمیت بالایی برخوردار است چرا که حداقل میتوان گفت که پایه های نظریه شناخت نیچه در آنها مطرح می شود. همچنین مزیت دیگر این یادداشت و بسیاری از یادداشتهای دیگر نیچه این است که در آنها کمتر خبری از سبک ادبی خاص نیچه وجود دارد. سبک و لحن خاص نیچه که فهم سیراستدلالی او را دچار مشکل می کند دراین یادداشتها وجود ندارد. آنچه که برای مقصود ما مهم است ردپای کانت در رساله TL است. میتوان پیوند نیچه با کانت را آشکارا دراین یادداشتها رصد نمود. ابتدا در زیر قسمت هایی از این یادداشت را نقل میکنیم و پس از آن به بررسی ایدههای آن و نظرات مفسران درباره ارتباط آن ایده ها و فلسفه نقادی کانت میپردازیم.
«طبیعت نه با صورتها آشناست و نه با مفاهیم و انواع، بلکه با ایکسی(X) که برای ما دسترسناپذیر و تعریفناپذیر باقی میماند سروکار دارد.» (TL, p83)
«اما در هرصورت از نظر من«ادراک صحیح»-که به معنای بیان بسندۀ ابژه در سوژه است-یک ناممکن متناقض [۴۸]است. چرا که بین دو حوزه مطلقاً متفاوت مثل سوژه و ابژه، رابطه علت و معلولی، صحت[۴۹] و تجلی[۵۰] وجود ندارد، بلکه حداکثر ارتباطی زیباشناسانه برقرار است»(۸۶ (ibid, p
«نمود(جلوه)واژهای است بسیار فریبنده که تا حد امکان از بهکاربردنش پرهیز میکنم. زیرا اینگونه نیست که ذات اشیاء در دنیای تجربی متجلی شود.»( ibid)
نخستین طنین کانتی که در این یادداشت به چشم میخورد ساختار دوگانه پدیدار و اشیاء فینفسه کانت است. نیچه صراحتاً از ذات اشیاء در مقابل دنیای تجربی و پدیداری حرف میزند .ذات اشیاء هیچگاه در دنیای تجربههایمان آشکار نمی شود. چرا که ذات اشیاء طبیعتی است که با مفاهیم کلی و نسبتهای ما بیگانه است. اینجا کاملاً میتوان تأثیر کانت را مشاهده کرد. ایدهآلیسم استعلایی کانت حاوی این نکته است که ما تنها دنیای تجربیاتمان را میشناسیم و بس. اغلب مفسران هم بر اعتقاد نیچه اولیه به شیء فینفسه صحه میگذارند. Doyle, 2009: 81)) از نظر نیچه حقایق توهم هستند چرا که نمی توانند منطبق با شیء فینفسه و یا واقعیت آنچنان که هست باشند. « ما به چیزی غیر از استعاره هایی از اشیاء دسترسی نداریم. استعاره هایی که به هیچ وجه با موجودات اصلی مطابقت ندارند.»TL, 83))
کلارک در توضیح جایگاه شیء فینفسه در رساله حقیقت و دروغ بین «خود اشیاء»[۵۱] و «شی فی نفسه»[۵۲] تمایز میگذارد. خود اشیاء در تقابل با تصورات (بازنمایی ) ماست و «اشاره به وجود»[۵۳] اشیاء مستقل از ادراک و بازنمایی ما دارد. (Clark,2002: 82) اما شیء فینفسه یعنی اشیایی با ماهیت و خصلتهایی جدا از موجودات انسانی و مستقل از ظرفیت ها و ابزارهای شناختی انسان. تأکید بر خود اشیاء از وجه مخالفت با ایدهآلیسمی از نوع بارکلی است و تأکیدی است بر وجود اشیاء مستقل از موجودات ادراک کننده.(ibid) یکی از اهداف نیچه رد این ایدهآلیسمی از نوع ایدهآلیسم بارکلی است. بنابراین وجود خود اشیاء، یعنی اشیاء مستقل از آگاهی ما را فرض میگیرد. اما اشیاء فی نفسه دلالت بر خصلت های ناشناخته و مستقل از ذهن اشیاء می کند و دربرابر دانش بشر گونه ما قرار میگیرد. نیچه در این رساله از هردوی این اصطلاحات استفاده می کند. از نظر کلارک نیچه خود اشیاء را به مثابه شیء فینفسه کانت به کار میگیرد.) (ibid, 83یعنی نیچه اشیائی را فرض میکندکه مستقل از ادراک ما وجود دارند و این را میتوان از تببین او از چگونگی ساخته شدن مفاهیم توسط استعارههای ادراکی دید. محرکی عصبی از اشیاء دریافت می شود و آن محرک به یک تصویر انتقال می باید. (TL82) این تببین آشکار می کند که شناخت ما برخاسته از خود اشیاست نه اینکه منشا آن ذهن ما باشد. همچنین خود اشیاء مستقل از ما خصلتهایی دارند که همیشه برای ما به مثابه آن ایکس مجهول، ناشناختنی باقی میمانند. بنابراین در این رساله خود اشیاء با اشیاء فینفسه یکی هستند .نیچه بیان می کند که «آن ناشناختۀ مرموز شیء فینفسه نیز نخست چونان تحریکی عصبی، سپس به صورت تصویر و سرانجام در هیئت صوت نمایان می شود» (Ibid: 83 )بنابراین حقایقی که ما میسازیم به دلیل دور بودن از شیء فینفسه موهوماند وسپاه متحرکی از استعاره ها، مجازهای مرسل و انواع و اقسام قیاس به نفس بشری هستند.(Ibid:84)
تبیین کلارک از موهوم بودن حقایق از نظر نیچه متقدم می تواند تأکید بیشتری برروی کانتی بودن این نوشته نیچه باشد. از نظر او آنجا که نیچه بیان می کند بیان ابژه در سوژه ناممکن متناقض است در واقع از اساس ایده موهوم بودن حقایق را رد می کند. در واقع از نظر کلارک اینجا نیچه ایدهای جدید را پیش میکشد. وقتی انطباق با شیء فینفسه از نظر نیچه ناممکن متناقض است بنابراین ملاک ما برای موهوم بودن حقایق هم ازبین میرود و بنابراین معرفت ما دیگر فاقد ارزش نمی باشد..اما دایل[۵۴] اعتقاد داشت که استدلال کلارک زمانی درست است که نیچه واقعاً ایده شیء فینفسه را رها کرده باشد. اما نیچه در TL ادعای خود را تکرار می کند. از نظر نیچه در بین دو حوزۀ کاملاً مستقل مثل سوژه و ابژه هیچ علیتی در کار نیست. درواقع آنچه که نیچه رد می کند نه شیء فینفسه، بلکه دسترسی به آن است و کماکان امکان متافیزیکی شیء فینفسه و متعاقب آن این دیدگاه که بازنمایی معرفتی ما نابسنده است باقی میماند. به عبارت دیگر نیچه کماکان معرفت ما را به دلیل دوری از اشیاء فی نفسه فاقد ارزش و موهوم میداند. به تدریج در آثار بعدی اوست که امکان نظری شیء فینفسه نیز را منتفی می شود. (Doyle, 2009: 84-85) بنابراین مشاهده می شود که نیچه در TL دوگانه پدیدار و شیفینفسه کانتی را حفظ می کند. همچنین در تبیین نحوه ساخته شدن عالم پدیدار توسط ذهن ما (بهوسیله اعمال صور مکان و زمان و مقولات) با کانت موافق است. اما در نحوۀ ارزشگذاری معرفتمان از نظر کانت فاصله میگیرد.
اگر نظریۀ حقیقتی را بخواهیم به کانت نسبت دهیم، او نظریه مطابقت[۵۵] را میپذیرد، چرا که از نظر او «حقیقت، مطابقت شناخت با ابژه اش (متعلقش) است» (CAP, A58/B82) و از آنجا که تنها امر شناختی و قابل دسترس برای ما همان حوزه تجربه و پدیدار است میتوان گفت حقیقت کانت، حقیقتی تجربی است. پس جمله کانت را میتوان بدین گونه بازنویسی کرد: «حقیقت تجربی، مطابقت شناخت تجربی با ابژههای تجربی است» (Hill, 2003: 188) اما نیچه متقدم نظریه مطابقت را در معنای سنتی آن بکار میبرد. از نظر وی ملاک حقیقت مطابقت با اشیاء فینفسه[۵۶] است. اما از آنجا که شیء فینفسه دسترسناپذیر است، پس آن چیزی که کانت حقایق تجربی میخواند، موهوم و خطاست. چرا که این حقایق تجربی هیچ مطابقتی با اشیاء فینفسه ندارند. از نظر او در فلسفه کانت «ذهن فرد، حقیقتی را میسازد که احکام ما باید با آنها مطابقت داده شود» ibid,189)). بنابراین میتوان گفت که از نظر نیچه در TL، حقایق تجربی و یا احکامی که مربوط به عناصر وابسته به ذهناند، نمی توانند حقیقت نامیده شوند. حقیقت مربوط به اشیاء فینفسه مستقل از ذهن است. از آنجایی که بازنمایی بسنده از اشیاء فینفسه مقدور نیست، [همانطور که کانت نشان داده بود] این نتیجه در پی می آید که حقیقتی وجود ندارد.
«اگر من تعریفی از یک پستاندار ارائه دهم و آنگاه بعد از مشاهده یک شتر بگویم که نگاه کنید!آن یک پستاندار است، در واقع از این طریق حقیقتی را روشن ساخته ام، اما این حقیقتی کم ارزش است. به عبارت دیگر این یک حقیقت کاملا انسان گونه است که حتی حاوی کوچکترین نکته درباره حقیقت فی نفسه نیست و جدای از انسان اعتبار حقیقی و کلی ندارد.»( TL 85)
اما باید توجه کرد نیچه هنگامی که از محال بودن بازنمایی اشیاء فینفسه حرف میزند، از ایدۀ مطابقت دست می کشد. بهاین معنا که ازآنجا که چنین تطبیقی محال است، پس باید از فکر چنین تطبیقی رها شد و همواره باید بدانیم که معرفتمان از اشیاء فینفسه فاصله دارد. نیچه به این نظر رهنمون می شود که باید به دنبال معرفتی باشیم که از لحاظ عملی مفید باشد. اما در عین حال او اعتقاد دارد که معرفت جدای از کاربردهایش، مورد علاقه ما نیست، بنابراین جستجوی آن نیز ارزشی ندارد. ممکن است حقایق تجربی رویا باشند. اما رویاهای منسجم و مفیداند و هیچ ملاک عملگرایانه ای برای تمایز بین این حقایق و حقایق فی نفسه وجود ندارد.(Doyle, 2009: 85). اگر بپذیریم نیچه به نوعی عملگرایی در این زمینه گرایش پیدا می کند، به نحوی نزدیکی بیشتری بین آراء او و کانت مییابیم. در واقع نیچه دیگر حقایق تجربی را به طور کلی بهخاطر عدم تطبیق با شیء فینفسه بیارزش نمیداند، بلکه آنها را حقایقی میداند که مربوط به ما هستند و برای بقایمان مفیداند.
در هر صورت هر دو تفسیر مبنای کانتی اندیشه نیچه را در TL آشکار می کنند. نیچه دوگانه شیء فینفسه و پدیدار را میپذیرد و از دور بودن معرفت ما از اشیاء فینفسه سخن میگوید که آشکارا ایدهای کانتی است. مبنای مباحث نیچه دراین باره بر فلسفه کانت استوار است. حال میتوان هر دو تفسیر احتمالی را نیز در نظر آورد، این که حقایق ما موهوماند و هیچ حقیقتی وجود ندارد. یا اینکه حقایق تجربی ما فواید عملگرایانه دارند و برای بقایمان ضروریاند(۱).
در پایان باید به تفسیر هیل اشاره کنیم که برخلاف اکثر مفسران اعتقاد دارد که حضور کانت دراین رساله نسبت به کارهای متأخر نیچه کمرنگتر است. از نظر او نیچه در این رساله تنها دراین مساله پیرو کانت است که اشیاء فی نفسه یا حقیقت اشیاء برای ما دسترسناپذیر میباشد. اما در آثار بعدی نیچه در تأکید بر نقش دستور زبان به طور گستردهتری قالب کانتی را میپذیرد. از نظر وی نقد نیچه به زبان در این رساله مربوط به نقش دلالتگری و ارجاعی زبان است. از نظر نیچه اولیه« هنگامی که ما درباره درختان، رنگ ها، برف، و گل ها سخن میگوییم گمان میکنیم که چیزی درباره خود اشیاء میدانیم، ولی ما به چیزی غیر از استعاره هایی از اشیاء دسترسی نداریم.استعاره هایی که به هیچ وجه با موجودات اصلی مطابقت ندارند» (TL, 83) استعارههای زبانی با سادهسازی پیچیدگیها و تنوع از ذات اشیاء کاملاً دورند. اما تأکید بر نقش گرامر و ساختار موضوع - محمولی زبان در شکل گیری اندیشهمان که بیشتر رنگ و بوی کانتی دارند در نقد متأخر نیچه به متافیزیک دیده میشوند. (Hill, 2003: 172-4)
۳-۲) شیء فی نفسه
همانطور که بیان شد نیچه در دوره اولیه امکان وجود چیزی به نام شیء فینفسه را بازنگه میدارد. اما ایدۀ مطابقت با آن را به چالش میکشد و چنین مطابقتی را بیمعنا میداند. در دوره های بعدی او دست به نقادی و رد خود مفهوم شیء فینفسه میزند و آن را پوچ و بیمعنا میداند. در واقع او در پی عبور از دوگانگی پدیدار- شیء فینفسه است. نیچه در انسانی زیاده انسانی ایده عبور از شیء فینفسه را مطرح می کند:
«علم دقیق قادر است ما را از جهان ایده ای تا اندازه ای محدود رها کند.- و یقینا بیشتر از این نمی توان انتظار داشت- چرا که قادر نیست به قدرت عادات احساس که در زمان های ابتدایی بوجود آمده اند حمله ای بنیادی کند. اما می تواند کاملا تدریجی و گام به گام، تاریخ پیدایش این جهان به مثابه ایده را روشن نماید و لااقل در دوره ای کوتاه ما را فراتر از این جریان ببرد. شاید میبایست دریابیم که شی فی نفسه شایسته خنده ای هومری است: اینکه شی فی نفسه اینقدر مهم مینمود و درواقع همه چیز بود، در واقع پوچ و به عبارت دیگر بی معناست».HAH 16))
در اینجا نیچه هنوز تبیین دقیقی از جهانی بدون شیء فینفسه ارائه نمیدهد و پیش بینی می کند که روزی بتوانیم قاطعانه از این مفهوم رها شویم. اما بعدتر او خود قاطعانه این مفهوم را رد می کند:
«جهان حقیقی[۵۷] در هرصورت دسترس ناپذیر است. و از آنجا که دسترس ناپذیر است ناشناختنی است. بنابراین نه تسلی بخش است، نه رهایی بخش و نه وظیفه آفرین. چگونه امری ناشناختنی میتواند وظیفه آفرین باشد؟
جهان حقیقی -ایده ای که دیگر برای هیچ چیزی مطلوب نیست و حتی وظیفه آفرین هم نیست- ایده ای که بی مصرف و زائد گشته- متعاقبا ایده ای است رد شده: بیایید آن را منسوخ اعلام کنیم!» TI IV. 4-5))
جهان حقیقی که مورد اشاره نیچه است، نباید با جهان حقایق تجربی کانت خلط شود، بلکه مراد نیچه همان جهان ذوات معقول و یا اشیاء فینفسه است که آن را در مقابل جهان نمود قرار میدهد. « جهان حقیقی را منسوخ کردیم، اکنون چه جهانی باقی مانده است؟ شاید جهان نمود[۵۸]! اما نه! با حذف جهان حقیقی جهان نمود را نیز منسوخ کرده ایم. Ibid, 6) (
رد دوگانگیهای متافیزیکی پروژۀ بنیادین نیچه است. همان دوگانگیهایی که ژاک دریدا بهخوبی آنها را تبیین می کند و چگونگی ساخته شدن نظام ارزشی و معنایی متافیزیک را توسط آنها شرح میدهد. از نظر او «نه تنها سنت فلسفی متافیزیک بلکه زبان و تفکر روزمرۀ ما نیز بر اساس همین تقابلهای دوگانه ساخته شده است… تقابلهای دوگانهای چون، خوب/ بد، هستی/ نیستی، حضور/ غیاب، درست/ نادرست، طبیعت/ فرهنگ، ذهن/ ماده، مرد/ زن، روح/ جسم، حیات/ مرگ و گفتار/ نوشتار» (Derrida,1981, vill) که همواره یک سوی این تقابلها نسخۀ تحریف شده و نامطلوب طرف دیگر میباشد. یکی از تقابلهای بنیادین متافیزیک در حیطه معرفتشناسی، تقابل پدیدار و شیء فینفسه یا واقعیت است- تقابل بین جهان ما و جهان مستقل از تفاسیر ما. تقابل بین ابژه آنطور که بر مشاهدهگران پدیدار می شود و ابژه آنطور که مستقل از تمام مشاهدهگران وجود دارد. در واقع طبق اندیشه متافیزیکی«در یک سو چشم خداوند وجود دارد و در سوی دیگر جهان به صورتهای معرفت ما تقلیل داده می شود.»( Doyle 2009: 23). پروژه نیچه برای محو این تمایز و تقابل، با ارزیابی او از معرفتشناسی کانت ارتباط مهمی دارد. در فلسفه کانت از طرفی جهان پدیدار به صورتهای پیشینی و استعلایی معرفت ما تقلیل داده می شود و از طرف دیگر جهان فینفسه دسترسناپذیر قرار دارد که تنها در گستره دید چشمان خداست.Ibid(2)
اما مسألهای که فهم و تفسیر اندیشه های نیچه درباره شیء فینفسه را دشوار می کند این است که با وجود اینکه او دوگانه پدیدار و شیء فینفسه را رد می کند، اما همواره در سراسر آثارش طنین دوگانهای وجود دارد. همواره «میتوان بین چیزها آنطورکه به نظر میرسند وآنطور که [واقعاً] هستند تفاوت قائل شد»Hill,2003:158)) هرچند کلارک با تفسیر دقیق خود ادعا می کند از آنجا که نیچه ایده مطابقت با شی فی نفسه را رد می کند، ملاک خود برای حقیقت و نقادی علوم را از دست میدهد وبنابراین رویکرد انتقادی او به علوم تغییر می کند. از نظر او نیچه در ۶ کتاب پایانی خود به علم گرایش پیدا کرده و از نظریه تحریف[۵۹] خود دست میکشد؛ نظری که بیان میکرد که ما همواره به تحریف واقعیت و یا طبیعت دست میزنیم. از نظر کلارک نیچه با رد شیء فینفسه و در پی آن رد ایده مطابقت با شیء فینفسه در شش کتاب پایانی خود یعنی تبارشناسی اخلاق، قضیه واگنر ، غروب بتها، دجال و اینک انسان، از موهوم بودن حقایق دست میکشد و میپذیرد که برخی حقایق وجود دارند.(Clark‚۲۰۰۲:۱۰۳-۹) «حقایق صریح، تلخ ، زننده ، غیرمسیحی و غیراخلاقی» (GM, I, 158)
اما میتوان با ارجاع به یادداشتهای نیچه بعد از ۱۸۸۶، یعنی دورهای که کلارک آن را دوره پوزیتیویستی یا علمگرایی نیچه میداند، باز هم نمونههای فراوانی پیدا کرد که نیچه کماکان از تحریف طبیعت توسط دانش ما یاد می کند. بنابراین مسأله می تواند به قوت خود باقی باشد که چگونه با رد شیء فینفسه این دوگانگی در فلسفه نیچه قابل توجیه است. این دوگانگی مؤید اسکلت کانتی اندیشه نیچه است. اما این که این دوگانگی چگونه به صورت جدید توسط نیچه صورتبندی میگردد، باید تبیین شود. مفسران نیچه نظریه «اراده ی معطوف به قدرت» و «چشماندازباوری» نیچه را وسیلهای برای صورتبندی افکار نیچه دانسته اند. در چگونگی تفسیر این نظرات نیچه نیز تفاوتهای بسیاری بین مفسران به چشم میخورد. برای مثال شماری از مفسران نیچه تنها چشماندازباوری را بهعنوان راهی برای نقد متافیزیک لحاظ می کنند و اعتقاد دارند که چشماندازباوری با ارادهی معطوف به قدرت نیچه ناسازگار است. عده ای نیزمانند دایل به قابل جمع بودن این دو قائلاند. Doyle, 2001:79) ) در اینجا بدون اینکه بخواهیم همۀ این آراء را مرور کنیم، سعی می شود چشماندازگرایی نیچه آنطور که از مقبولیت بیشتری نزد مفسران برخوردار است، شرح داده شود و این موضوع تبیین میگردد که چگونه نیچه بر دوگانه پدیدار و شیء فینفسه غلبه می کند و در عین حال از تحریف و خطاهای بشری نیز یاد می کند.
۱-۳-۲) چشم انداز باوری [۶۰]
چشم اندازباوری ادعایی است که میگوید همه معرفتها چشماندازیاند. (Clark, 127). از نظر نیچه « تنها دیدن چشم اندازی و دانستن چشم اندازی وجود دارد. هرچه قادر باشیم اثرات بیشتری از یک شی را لحاظ کنیم، چشمان بیشتر و متنوع تری را برای دیدن آن شی بکار برده ایم و فهم ما از آن شی و عینیت معرفت ما کامل تر خواهد شد».GM, 155) ) نیچه چشماندازگرایی را رویکردی برای همه چیز از ارزش و اخلاق گرفته تا معرفت میدانست و ما در اینجا تنها بر اساس بحث خود با وجوه معرفتشناسانه آن سروکار داریم. میتوان گفت نیچه چشماندازگرایی را برای عبور از دوگانگی سوژه و ابژه بهکار برد؛ برای رد سوژه ای که فارغ از هر نوع جهت و گرایش، بیطرفانه به دنیا نگاه می کند.
«ای همکاران فیلسوفم! بیایید زین پس بیشتر مراقب آن افسانه قدیمی خطرناک باشیم که یک سوژه شناسنده ناب فارغ از زمان و بی درد و بی اراده را بوجود می آورد. بیایید مراقب شاخک های مفاهیم متناقضی چون عقل محض و روحانیت مطلق و همچنین دانش باشیم.» (Ibid)
از نظر نیچه هر ارگانیزمی یک چشمانداز است و به سهم خود جهان را بازنمایی می کند. میتوان ریشه های چشم انداز باوری نیچه را در اندیشه لایب نیتس مشاهده کرد. از نظر لایب نیتس هر موناد یا جوهر فرد جهان را بازنمایی می کند، اما هر کدام از آنها حوزه ادراک روشن و آگاهانۀ خاص خود را دارند. هیچ دو مونادی کاملاً شبیه هم نیستند. هر ارگانیزم از نظر نیچه چشمانداز خاص خود را دارد و البته بخش زیادی از معنایی که درآن وجود دارد وابسته به گذشتۀ اوست و نیروها و رانههایی که او را در یک وضعیت خاص (به اصطلاح هایدگر) پرتاب کرده اند. (Richardson, 2006: 217-218)
برای تبیین بهتر چشماندازباوری میتوان از تمایز ظریف میان معانی مختلف حقیقت که استفان لورنز سورگنر[۶۱]درتفسیر نظام مند خود از فلسفه نیچه ارائه داده است سود جست. از نظر وی هنگام تفکر درباره چشماندازهای نیچه باید چهار معنی مختلف «حقیقت» را از هم تمییز داد: حقیقت، خرده حقیقت، حقیقت ما و حقیقت نیچه.
۱-۱-۳-۲) خرده حقیقت[۶۲]
