اوّلا، این انتقال یا به عبارت دیگر، «گردیدن» امری تدریجی است و ماهیّت آن به گونه ای است که نمی توان آن را با شتاب فراوان و در زمان کم انجام داد. در این زمینه، علاّمه ی جعفری به دو نقش مهم تربیت اشاره می کند که تحقّق هر دوی آن ها مستلزم کوشش و انضباط است. نقش اوّل عبارت است از: تعدیل احساسات خام و تموّجات وابسته به غرایز حیوانی. مسلّم است که چنین فرایندی با توجّه به مقاومت «من» یا شخصیّت انسانی، به راحتی انجام پذیر نیست. نقش دوّم، مربوط به توجیه و قابل پذیرش کردن واقعیّات و آرمان ها و ارزش های عالی انسانی به انسان مورد تربیت است که آن هم باید به صورت تدریجی انجام پذیرد.
ثانیّأ، این انتقال یا گردیدن بدون آگاهی صحیح از وضع روانی انسان های مورد تعلیم و تربیت میسّر نیست. آگاهی از ویژگی های روانی، استعدادهای ذاتی و نقاط ضعف و قوّت انسانی، این امکان را به تعلیم و تربیت می دهد که فرایند گردیدن را متناسب با اوضاع روحی و روانی او در شرایط و سنین مختلف سازماندهی نماید و حتی در برخی موارد، از نیروهای درونی انسان به عنوان عاملی محرّک و نیروبخش برای پیشبرد اهداف تربیتی، بهره برداری نماید.
ثالثأً، هر حقیقت شایسته برای فراگیری یا گردیدن، باید به گونه ای ارائه شود که متعلّم، آن را یکی از پدیده های منبعث از ذات خود احساس کند، همچنان که غذا و آب را ضرورتی برای احساس ذاتی گرسنگی و تشنگی خود قلمداد می کند. اگر تعلیم و تربیت غیر از این باشد، یعنی در راستای نیازهای درونی او نباشد، یا آن را نمی پذیرد و یا پس از پذیرش جبری آن، به تدریج درصدد سرکوب آن برمی آید (حیدری ، ۱۳۸۵، ص۱۲۹).
ساده ترین برداشتی که از «حیات معقول» به ذهن متبادر می گردد، زندگی است که بر مبنای عقلانیّت بنا شده است. منظور از عقلانیّت از دیدگاه علاّمه ی جعفری عبارتست از:
« تفکّر هدفدار با انطباق بر قوانینی که صحّت آن ها اثبات شده است. به عبارت دیگر، هر قضیّه ای پیش از اثبات شدن، مادّه ای است برای تعقّل و پس از اثبات، قانونی است که تعقّل باید بر طبق آن حرکت کند» (جعفرى، ۱۳۷۹، ص ۵۳).
امّا عقل خود به تنهایی یک فعّالیت ذهنی است و هنگامی می تواند به قانون پذیرفته شده تبدیل شود که واجد عنصر دیگری باشد و آن عنصر چیزی نیست به جز «هدف». پس تعقّل، آن فعّالیت ذهنی است که پس از احراز و تشخیص «هدف» به کار می افتد. برای همین است که تفکّر هدفدار و عقلانی بارها در قرآن توصیه شده است[۷].
در اینجا وظیفه ی تعلیم و تربیت به عنوان زمینه ساز «حیات معقول» این است که اوّلا، مهارت های لازم برای تعقّل را به افراد آموزش دهد و ثانیّأ، متعلّمان خویش را در تشخیص اهداف متعالی زندگی یاری نماید. بدین منظور، تعلیم و تربیت باید به انسان ها کمک کند که از مرحله ی احساسات یا همان حیات طبیعی، به مرحل ی تعقّل یا حیات معقول حرکت کنند.
علاّمه ی جعفری در این باره اعتقاد دارد که اگر بتوانیم برای انسان مراحلی از بلوغ را تصوّر کنیم، مهم ترین مرحله ی بلوغ او همان دوران انتقال از احساسات به دوران تعقّل است. اگر تعلیم و تربیت به تقویت فعّالیت های عقلانی فرد نپردازد، نوعی احساس پوچی و بی اهمّیتی نسبت به زندگی در درون او بروز می کند. بنابراین، انتقال از زندگی مبتنی بر احساسات به زندگی مبتنی بر تعقّل، نیاز به رهبری بسیار ماهرانه ای دارد؛ زیرا همان گونه که کم توجّهی به عقلانیّت، منجر به تعلیم و تربیت سطحی می گردد، تأکیدافراطی بر تعقّل می تواند ریشه ی احساسات را بخشکاند. در اینجا وظیفه ی معلّمان و مربّیان این است که با حفظ تعادل و توجّه به شرایط روحی و روانی متعلّمان، امتیازات تعقّل و ضرورت مراعات احکام آن را به آن ها گوشزد نمایند) حیدری، پیشین، ص۱۲۷).
نکته ی ظریفی که در اینجا وجود دارد توجّه به شرایط و موقعیّتی است که فرایند انتقال از مرحله ی تکیه بر احساسات به مرحله ی تعقّل، در حال انجام است. گاهی اشاره به خطاهایی که از تکیه ی مطلق بر احساسات و کوتاهی ورزیدن در فعّالیت های تعقّلی، گریبان گیر انسان می شود، مؤثّر است. در برخی موارد، تبیین محاسن خردورزی در ارتباط با واقعیّات تأثیر بیشتری دارد. گاهی نیز بیان روش عقلانی شخصیت های بزرگ و نیز بیان داستآن های معقول و استخراج نتایج تعقّل از آن ها اثربخش خواهد بود. با توجّه به چنین راه کارهایی می توان به گذر از مرحله ی احساسات به تعقّل امیدوار بود.
امّا وظیفه ی دیگری که در زمینه ی تحقّق ایده ی حیات معقول، بر عهده ی تعلیم و تربیت می باشد، تبیین «هدف نهایی تربیت» برای متعلّمان است. بنابر تعالیم عالیه ی اسلام، هدف غایی از خلقت انسان «عبادت» است و حقیقت عبادت آن است که انسان خود را در برابر ربّ خویش، در مقام مملوکیت و مربوبیّت قرار دهد. پس می توان گفت: «عبودیّت» هدف غایی تربیت اسلامی است و تربیت اسلامی باید با تبیین این هدف، متعلّمان را به خردورزی در این زمینه رهنمون شود (باقرى، ۱۳۷۸، ص ۶۰).
با دقّت در مباحث مطروحه، مشخص می گردد که دین مبین اسلام چه جایگاه مهمّی برای تعقّل و عقلانیّت در نظر گرفته و به تبع آن، مقوله ی «عقلانیّت» چه اهمّیتی در تربیت اسلامی پیدا می کند. این در حالی است که برخی دیدگاه های غربی، به ویژه فلاسفه ی تحلیلی مخالف با تربیت دینی، این گونه تربیت را فاقد عنصر عقلانیّت می دانند و ادّعا می کنند که تربیت دینی گاه با حذف کامل عقلانیّت از فرایند تربیت، عملا به تلقین می پردازد

که این کاملا با اصول تعلیم و تربیت لیبرال در تضادّ است.
امّا واقعیّت این است که تربیت اسلامی عمدتأ بر روش های تربیت عقلانی استوار است؛ روش هایی که توازن عقل را حفظ کرده (تزکیّه) و قدرت استدلال را افزایش می دهد (حکمت). پس پرورش عقلانیّت در تربیت اسلامی هم وسیله است و هم هدف؛ از این رو، ادعاهای مطرح شده در مورد عقلانی نبودن تربیت اسلامی، یا از عدم شناخت و احاطه ی کامل بر تربیت اسلامی ناشی شده است و یا از مشاهده ی مواردی که تربیت دینی به دست افراد ناآگاه و به شیوه ای نادرست انجام گرفته است.

۳-۵)زیبا شناسی و هنر از دیدگاه علاّمه ی جعفری

زیبا شناختی به معنای وسیع کلمه نظریه ای است در باب زیبایی که در آن هر دو معنای جلوه ی زیبایی یعنی زیبایی طبیعی و زیبایی هنری مطرح است. چیستی زیبایی همانند چیستی هنر بر کسی شناخته شده نیست، جزء این که در عمق وجود و فطرت انسان نهفته است امّا همیشه جهان و موجوداتش را با چشم زیبایی و زشتی نگاه نمی کنند؛ بنابراین، زیبایی، نقشی اساسی در زندگی هر انسانی دارد. به دلیل همین نقش و تأثیری که زیبایی بر تمام انسان ها و در تمام جنبه های زندگی آن ها دارد، فلسفه علاقمند است به بررسی آن بپردازد.
به جز فلسفه هیچ علمی نمی تواند آن را بررسی کند؛ چرا که زیبایی چیزی نیست که بتوان آن را دید. در آزمایشگاه آزمایش کرد و یا فرمولی بر آن به دست آورد و فلسفه در پی آن است که زیبایی و امور زیبا را خوب بشناسد و حقیقت و ویژگی های آن را تعیین کند و اگر ممکن شد، اصول و قواعد زیبایی را در اختیار همگان قرار دهد و علاّمه از جمله فلاسفه ای است که به زیبایی مانند همه ی حیطه های دیگر فلسفه، با بنیادی ترین پرسش ها درباره ی چیستی آن نظر داشته است و ضمن تأکید به اهمیّت آن در آموزش، در رابطه با امر تعلیم و تربیت به تحلیل بنیادی آن پرداخته و در واقع، نشان داده که او نیز همانند برودی (۱۹۷۷-۱۹۹۴) معتقد است: باید فلاسفه، زیبا شناسی را به عنوان بخشی از آموزش و پرورش بنیادی، معرفی کنند و معنای آن را گسترده تر از آن چه به نظر می رسد درک و تبیین نمایند.
(نوروزی و متقی، ۱۳۸۸، ص۱۱۰).
به زعم کانت، « زیبایی آن نیست که لذّتی بیافریند رها از بهره و سود، بی مفهوم و همگانی، که چون غایتی بی هدف باشد، زیبا شناسی مدرن همان ارزشی را داراست که فرمول نسبیت انیشتین دارای آن است» (زایس، ۱۳۶۳، ص۲۸).
به بیان علّامه، زیبایی نمودی است نگارین و شفّاف که بر روی کمال کشیده شده است و کمال عبارت است از قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی ها و شایستگی های مربوط به خود و همان نظم عالی است که روح انسانی آن را در عالم هستی بخصوص در نمودهای زیبا در می یابد (جعفری، ۱۳۶۹ ، ص۱۸۳).
این کمال، هم شامل قطب عینی زیبایی می شود که عبارت است از هماهنگی واحد هایی که یک مجموعه ی زیبا را تشکیل داده اند و هم شامل قطب ذهنی تماشاگر می شود که عبارت است از داشتن کمالی به نام استعداد زیبا جویی و زیبا یابی. این تعریف از زیبایی با مفهوم کمال به طور ضمنی در ارتباط با ادراک درک کننده است و هر اندازه که احساس ناموزون و مغایر باشد به همان نسبت از کمال دورتر است (وایتعهد، ۱۳۷۱ ، ص۶۷۸).
وی در بحث زیبا شناسی، ابتدا آن را به دو نوع زیبایی محسوس و معقول تفکیک می کند و زیبایی معقول را مربوط به خود روح انسان می داند که ناشی از شکوفایی روح انسان بوده و بوسیله ی عدالت، احساس لزوم حق شناسی، احساس خالص و ناب تکلیف، عدالت گر این برخورداری از آزادی در مسیر خیر و کمال و احساس یگانگی با انسان ها حاصل می شود و در مقابل، زیبایی محسوس با دو قطب ذاتی و عینی، عبارت است از نمودی زیبا، آراسته و شفّاف، که باعث انبساط خاصّ روانی می گردد (جعفری، ۱۳۶۹، ص ۱۸۳).
قطب عینی زیبایی همان پدیده یا نمودی است آراسته و شفّاف که در جهان عینی بر روی کمال (نظم عالی هستی) کشیده شده است و قطب ذاتی آن استعداد یا بعد زیبا یابی انسان است که بوسیله ی آن، انسان زیبایی ها را دریافته و از آن ها با نشاط و انبساط متأثّر می گردد (پیشین: ۱۱۹).
زیبایی در معنای والای خود در عالم هستی به طور جدّی مطرح است، چنان که ذوق و استعداد زیبا جویی و زیبا یابی یکی از اساسی ترین خواسته های فطری انسانی بوده و از آن مهم تر، غایت و هدف های نهایی جهان هستی است (وایتهد، ۱۳۷۱، ص ۷۰۴).
از این گذر که به زیبایی نظر شود بخش گسترده ای از دریافت های انسان را در بر می گیرد؛ چرا که در نظر علّامه، همه ی حقایق در ارتباط هستند که البتّه هم شامل زیبایی معقول و هم زیبایی محسوس می گردد. در معنای کلّی، زیبایی معقول و محسوس در کنار هم، زیبایی هایی مانند عدالت و حکمت و عفّت و شجاعت و دانستن را در بر می گیرد وتعالی می یابد و در این معنای کلّی است که در نظام جامع تعلیم و تربیت ضرورت تربیت زیبا شناختی را مطرح می کند، و گرنه صرف زیبایی محسوس علیرغم ارزشمندی احتیاج به آموزش ندارد و حیطه ی قدرت آن در آموزش محدود است.
این دیدگاه عمیق و گسترده در رابطه با زیبایی بر اساس یک انسان شناسی خاصّ الهی با هدفی ویژه مانند دستیابی به حیات معقول ارزشمند بوده و موضوعی آموزشی و تربیتی است، چرا که انسان شناسی محدود نمی تواند باعث شناخت فیلسوف از این توانایی و استعداد و گرایش انسان شود و درک این معنا در شناخت اصالت انسان نهفته است (جعفری ، ۱۳۷۰، ج۱، ص۱۲۱).
علاّمه معتقد است زیبایی نمودین نگارین است که بر روی کمال کشیده شده و قرار گرفتن یک موضوع در مجرای بایستگی های خود کمال نام دارد، البته در غیر مواردی که موجود زیبا دو بعدی باشد مانند انسان که امکان دارد با داشتن صورت زیبا، زشت ترین درون را دارا بوده باشد. طبق این تعریف حتی زیبایی های محسوس نشانی از کمال دارند زیرا یک پدیده ی زیبا اجزایی دارد که حتماً دارای تناسب و قانونمندی هستند؛ مثل یک گل زیبا و اگر انسان به طور فطری گرایش به زیبایی نمی داشت آنان را درک نمی کرد و این دریافت درونی خود یک کمال ذاتی برای انسان می باشد، همچنین اگر پدیده ای زیبا نباشد انسان از آن لذّت نمی برد، حتّی اگر به ظاهر زیبا باشد، امّا در واقع زشت باشد وقتی آدمی پی به درونش می برد دیگر
از آن لذّت نمی برد، این امر در زیبایی های معقول به خوبی آشکار است(گلی زواره ای، ۱۳۷۸، ص ۳۴۳).
علاّمه جعفری هر چیزی را تنها وابسته به امور عینی نمی داند و ساختمان وجودی انسان را که از آن زیبایی خوشش می آید به عنوان قطب دیگر مطرح می کند، به عقیده ی وی احساس لذّت ازامور زیبا بیانگر آن است که مغز و روان انسان در ادراک زیبایی ها نقش اساسی دارد و نیز در برخورد با امور زیبا به تفسیر و تحلیل آن ها پرداخته و در این حال از امور درونی خود بهره می گیریم یعنی خواسته ها و ابعاد درونی را در تفسیر زیبایی ها دخالت می دهیم، به علاوه برخی زیبایی ها حسّی نمی باشند تا به طور عینی قابل درک باشند بلکه زیبایی معقول هم داریم که هیچ گاه نمی توانیم برای آن جنبه ی عینی و برون زایی قایل شویم (پیشین).
نکته ی قابل توجّه این که علاّمه ی جعفری نشان می دهد که انسان از راه شناخت زیبایی ها و هنر آفرینشش پی به اسرار خلقت برده و عبودیت و شخصیّت او تکامل خواهد یافت. وی در چهار محور اصلی، زیبا شناسی را مورد توجّه قرار داده است:
۱) ارزش، به معنی قیمت و سنگینی و اهمّیت و به اصطلاح «value» یا مطلوبیت «desirabilityu» که فی نفسه دارای حقیقت عینی نیست.
۲) لذّت، به معنی کسب شوق و کام جویی و رسیدن به اوج خوشی و خوشگذرانی «pleasure» یا خوشی درونی که هر انسان ساده دلی آن را خیر و کمال تلقّی می کند.
۳) تعصّب، و شگفتی یا حیرت که معادل های آن در زبان انگلیسی عبارتند از: «,wonderin wonder,a mas astonishment, surprise » توقّف ذهنی در روی شئ یا مخلوقات و اشتغال و حیرت فکر و اندیشه برای پیدا کردن پاسخ.
۴) عالی، یعنی بالاترین و دلنشین ترین موجود ممکن که معادل انگلیسی آن superiority , highest superior , که بالاتر از آن در طبیعت وجود ندارد.
علاّمه اوصاف زیبایی را بدین شکل تفهیم کرده است( مداح، ۱۳۷۹، ۴۱۹).
علاّمه ی جعفری هنر را به عنوان بستر اجتماعی تعلیم و تربیت و زمینه ساز آموزش با نقش و کارکرد ابزاری و هم به عنوان هدف در این دیدگاه مطرح می کند. هنر از دیدگاه علاّمه، عامل تعالی انسانیّت بوده و این گونه تعریف می شود؛ هنر نمودها و جلوه های بسیار شگفت انگیز و سازنده ی حیات بشری است که حاصل از حسّ زیبا شناختی در انسان و یک نوع تجسّم از واقعیّت است و به نوعی محصول فکری بشر و برای تنظیم و بهره برداری از حیات جامعه قلمداد می شود (جعفری، ۱۳۶۹، ص ۲۱).
در این بحث، برای تبیین هنر، از چهار دیدگاه و نگرش مختلف (علمی، نظری، فلسفی و مذهبی) استفاده می کند و با نقد و بررسی آن ها، ایده «هنر برای انسان در حیات معقول» را مطرح می کند، یعنی «هنر» چه با نظر به نبوغ خود هنرمند و چه با نظر به جامعه ای که از اثر هنری برخوردار می شود، ارزشمند است، مشروط به این که با هدف هموار کردن زمینه ی «حیات معقول» بوجود آمده باشد.
وی معتقد است تجلّی زیبایی در یک ارزش هنری نمود می یابد و ارزش یک اثر هنری در دیدگاه علاّمه به نیرویی بستگی دارد که محتوای عاطفی را شکل داده و آن را در دسترس قرار می دهد؛ چرا که پیش از هر چیز صرفاً می خواهد آن چه از محتوای عاطفی جهان، استنباط کرده، شکل و تجسّم ببخشد و راز گشایی نماید. در این بیان، هنر یک تقلید نیست، بلکه کشف واقعیّت و کسب معرفت و حرکت به سوی تکامل و حیات معقول است و نوعی معرفت و دستیابی به آن با تربیت زیبا شناختی امکان پذیر است و نکته ی مهم اینکه هدف آن وارد نمودن حقیقتی سودمند به جریان زندگی مردم بوده است (نوروزی و متقی، ۱۳۸۸، ص ۱۱۸).
آن چه در بحث زیبا شناسی مورد نظر علاّمه است، شامل تمام جنبه های تعلیم و تربیت و در همه ی حوزه های یادگیری می باشد و در واقع وی کاملاً تربیت زیبا شناختی را از تربیت هنری که شامل آموزش می داند. آن چه علاّمه در تربیت زیبا شناختی دنبال می کند، تربیت درک کنندگان خلّاق و خود جوش است و در این درک کردن، به حالات درونی و شناخت عمیق اشاره دارد و نه صرفاً آگاهی از آن یا درباره آن ها. از اینرو، با قرار دادن افراد در معرض این تجربیات به شیوه ی خویشایند، تجربه ی پایدار و فرایند مداوم یادگیری و پیشروی در خط کمال و راه حیات معقول که علاّمه به دنبال آن بود، حاصل می شود. او در پی ارائه یک نظام تعلیم و تربیتی است که در آن، مربّیان و معلّمان دانش آموزانی را از طریق زیبا شناسی به لذّت عقلانیّت رهنمود و برای تجربه ی حیات معقول اماده سازند و رسیدن به این تربیت زیبا شناختی مستلزم آن است که تجربیات زیبا شناختی در آموزش نقش محوری داشته باشند (پیشین: ۱۲۰).
علاّمه معتقد است که با آموزش زیبایی می توان به حقیقت رسید و زیبایی واقعی همان تقرّب به ذات اقدس تبارک و تعالی و اطاعت از دستورات الهی و تزکیه نفس و انتخاب راه حقّ و مبارزه و درهم شکنی باطل و اشاعه ی شجاعت و دلاوری و آزادی بیان و عقیده و بر افراشتن پرچم عدل و عدالت بر تارک جهان و ستیزه جویی با کفر و الحاد و مفاسد اجتماعی و شفّاف ساختن انگیزه های دینداری و پرستش خدایان و حاکم ساختن آوای طنین انداز حکومت عدل و انصاف و بیداری «وجدان» در قلب انسان های گمراه و مصیبت زده است.

۳-۶)جمع بندی

علاّمه ی جعفری به عنوان یک فیلسوف و یک متفکّر در جامعه مطرح است. فرق یک فیلسوف با دیگران در این است که پرسش های تازه ای را مطرح می کند و یا این که تلاش می کند به سوالاتی که در گذشته وجود داشته پاسخ های جدید بدهد و اگر هم یک فیلسوف یا متفکّر در برخی اززمینه ها، بعضی از پرسش های جدید را مطرح نکند، امّا این توفیق را داشته باشد که به پاسخ های جدید برسد، مقام او از نظر تفکّر مقام والایی است. علاّمه ی جعفری ازآن جا که دایره ی مطالعاتش بسیار وسیع بود، شخصیّت علمی و فکریش نیز دایره ی وسیعی را شامل می شد. وی مباحث متنوّعی در زمینه های گوناگون عنوان کرده اند و به بحث و گفتگو پرداخته اند و در هر قلمرو ی که وارد شده، کوشیده که از منظر جدیدی به آن نگاه کند. وی در باب فلسفه و هدف زندگی، حیات معقول نگاه جدیدی داشته و نظریات جدیدی را مطرح می کند. نکته ی حایز اهمیّت این است که اگر به تاریخ تفکّر غرب دقت کنیم می بینیم که از زمان افلاطون تا به امروز، خصوصاً چهار، پنج قرن اخیر و مشخّصاً از رنسانس به بعد، بویژه دو قرن اخیر، بسیار جدّی و به طور اساسی به فلسفه سیاست پرداخته شده و آثار متنوّع و آراء و نظریات گوناگونی بوجود آمده، امّا با رجوع به تفکّر فلسفه اسلامی در می یابیم که سوالات بسیاری هست که مورد توجّه واقع نشده، یا در زمینه های گوناگون دیگر، مانند فلسفه هنر، فلسفه علم، فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق و به طور کلّی به فلسفه های مضاف چندان توجّهی نشده است. لیکن در عصر حاضر علاّمه ی جعفری (همانند مطهری و طباطبایی) از شخصیّت برجسته ای برخوردار است که شاید به آن توجّهی نداشته اند. برای مثال در فلسفه هنر و زیبایی اگر به آثار فلسفی و فکری زمان خود مراجعه کنیم یک اثر جامع که بتواند از آن یک نظر و یک تئوری بدست آورد، دیده نمی شود. در بحث فلسفه تاریخ، مانند مباحث مربوط به فلسفه حقوق که امروزه بسیار مورد توجّه و نیاز جامعه ی ماست، کند وکاوی صورت نگرفته است و نکته ی مهم این است، البته کسانی هستند که برخی از مسایل جدید را عنوان کرده اند امّا چون پشتوانه ی بسیار قوی و بسیار عمیق نداشته اند و با مبانی و اصول تفکّر چندان آشنا نبودند، گاهی به جای ازبین بردن یک معضل، معضلات فراوان دیگری را می آفریدند. در حالی که با دقّت در اندیشه های علاّمه ی جعفری با مباحث جدید در زمینه ی انسان شناسی، فلسفه، کلام جدید و فلسفه تاریخ، عرفان و زیباشناسی و هنر آشنا می شویم.
فصل چهارم
بررسی دیدگاه های فقهی علاّمه ی جعفری

۴- بررسی دیدگاه های فقهی علاّمه ی جعفری

با وجود آن که علاّمه ی جعفری به طور وسیع و به شیوه ای دقیق و عمیق مسایل فلسفی و کلامی را مورد بحث و بررسی قرار داده و در این مقوله به مسایل و مطالب تازه ای دست یافته و متوجّه زوایای خاص گردیده که دیگران از آن غفلت داشته اند و در واقع می توان او را صاحب نظر در حکمت نظری دانست امّا از پژوهش در مباحث فقهی غافل نبوده است. علاّمه ی جعفری اجازه ی اجتهاد خویش را در سنین جوانی از مراجع بزرگ و صاحب نام حوزه و از جمله اجتهاد عالی را از محضر آیت الله خویی دریافت داشت و از همان ابتدا نیز در امر استفتاء، طرف مشورت بزرگانی چون حضرت آیت الله میلانی و دیگر اعاظم حوزه بوده اند امّا فروتنی و تواضع علمی آیشان سبب گردید که اکثر مردم ازتفحّص فقهی آن فقیه متفکّر بی اطّلاع باشند در حالی که جلسات فقهی بسیار تخصصی و سطح بالای وی از جلسه های فلسفی کمتر نبوده است و در سایه ی این نشست های علمی بسیاری از چهره های صاحب نام فقهی معاصر ازدیدگاه های علاّمه ی جعفری بهره برده اند. در واقع هر چند علاّمه غالباً به فلسفه و علوم انسانی پرداخته و آثاری را که از خود بر جای نهاده اکثراً در چنین زمینه هایی است ولی اهمیّت فقه هیچ وقت از نظرش دور نبوده است و پس از پایان تحصیلات در حوزه ی نجف و نیل به مقام اجتهاد احساس نمود که خلاء فکری جامعه در زمینه ی علوم انسانی است. با این همه در زمینه ی برخی مسایل فقهی تحقیقاتی عالی نموده و در مباحثی که مطرح کرده استقلال فکری خود را حفظ نموده است. با توجّه به این مطلب در این فصل سعی داریم به بررسی دیدگاه های فقهی علاّمه بپردازیم.

۴-۱)علاّمه ی جعفری استاد فقه

باید توجّه داشت علاّمه اگر چه در میان دانشجویان و حوزویان چهره ای فلسفی و احیاناً ادبی و عرفانی داشت، مع الوصف یک مجتهد جامع الشّرایط بود و از بیست و سه سالگی به فتوای خود عمل می کرد. نکته ی شایان ذکر این که استاد اجازه ی اجتهاد خود را در سنین بسیار پایین عمر از آیت الله خویی دریافت داشت. خفض و تواضع علمی و فقهی ایشان در حدی بود که اکثر مردم اساساً ازتفحّص فقهی ایشان بی اطّلاع بودند، در حالیکه شاگردان استاد شاهد و ناظر جلسات فقهی بسیار تخصّصی و سطح بالایی بوده اند که در خلال آن ها بسیاری از چهره های جا افتاده و صاحب نام فقهی معاصر از دیدگاه های فقهی علاّمه بهره می جسته اند (رشاد، ۱۳۷۷ ، ص۴۳۶).
نصری می گوید: «گاه اتفاق افتاده است که ایشان مشغول بحث و تحقیق در یک مسئله ی فقهی بوده اند. دقّت در تحقیق، موجب شده تا گفته شود: ایشان عمرش را در فقه صرف کرده است» (نصری، ۱۳۸۹ ص۶۷).
فیضی می گوید: ارزش فقاهتی علاّمه موقعی بیشتر عیان می گردد که بدانیم زمانی که حقوق بشر بصورت دستاویزی سیاسی، توسط استکبار برای برخورد با مسلمین درآمده بود. ایشان کتاب ارزشمند «حقوق بشر از دیدگاه اسلام» را نگاشت و سخنرانی فوق العاده جذّابی در «مانیل پایتخت فیلیپین» ایراد کرد. بیانات علاّمه در آن محفل، آن چنان بر حاضران مؤثر واقع شد که هم در حین سخنرانی وهم پس از آن به شدّت نسبت به ایشان ابراز احساسات کردند و پس از پایان کنفرانس به سوی ایشان آمده و تک تک دست دادند» (فیضی تبریزی، ۱۳۸۰، ص ۲۹۸).
با این همه علاّمه در زمینه ی برخی مسایل فقهی نظیر«طهارت اهل کتاب»، «عدم انحصار مواد زکات نه گانه»، «قاعده ی لاضرر» و «حجّیت علم قاضی» و ده ها مساله ی دیگر آراء خاص خود را دارد.
علاّمه در رابطه با فقه و اصول، تقریرات دو دوره اصول آیت الله خویی گذرانده است که جزواتش در نجف دست به دست می گشته است. خود علاّمه می گوید: «امّا کارهایی که در فقه و اصول انجام داده ام، تقریرات دو دوره اصول را که خدمت آیت الله خویی بودم، نوشتم که جزواتش در نجف به دست دوستان می گشت. اکنون هم، بعضی از جزواتش پیش من نیست. از این میان، بحث «الامر بین الامرین» چاپ شد که اوّلین نگارش من به زبان عربی است. در فقه هم رساله ی «رضاع» را نوشتم و حواشی کم و بیش نیز بر بعضی از ابواب فقه دارم» ( جعفری، ۱۳۶۶، ص۲۰).