به هر حال چیزی که مشخص است این است که موسیقی قبل از کلام بوجود آمده و به مرور زمان کامل شده است و بسیاری از ابزار موسیقی نیز از ابزار و وسایل زندگی روزمره ما بوده اند. بهترین تعبیری که من برای موسیقی دارم و با این تعبیر موسیقی میتواند شامل بسیاری از نواها از گذشته های چند هزارساله تا امروز باشد، واژه “نوای خوش” است.

گفتگو با ابراهیم واشقانی فراهانی ؛ مثلث موسیقی، شعر، اسطوره
بخشی از فرهنگ هر قوم و طایفه‌ای با آواها و نواهای موسیقایی آمیخته شده است. موسیقی در تاریخ پرفراز و نشیب زندگی بشر نقشی تعیین‌کننده داشته است و بسیاری از مناسک و آیین‌ها، از باستان تا به امروز به نوعی از موسیقی برای نگهداری خود وام گرفته اند.
فراهانی ضمن ارائه تصویری مجمل از پیشینه‌ اسطوره‌ای‌آیینی موسیقی به چگونگی تاثیرگذاری این موسیقی بر شعر و تاثیرات متقابل آنها پرداخته و در این گفت وگو عمدتا بر پیشینه اسطوره‌ای تاریخی موسیقی بر ایران تمرکز کرده است.
پیشینه موسیقی در ایران
واشقانی می گوید این واژه ریشه‌ی یونانی دارد و به میانجی زبان عربی وارد زبان فارسی شده‌است. در زبان فارسی، چه فارسی دری و چه فارسی میانه و باستان، واژه‌های پرشماری با دلالت‌های ویژه و متنوع برای موسیقی وجود داشته است، ازجمله خنیاگری که با مصدر خواندن همریشه است، گفته‌اند که یکی از معناهایش آواز خواندن بوده و به احتمال بسیار زیاد، نام ساز گیتار از همین ریشه به علاوهی ساز تار است.
و یا «گاه» که امروزه در نامگذاری هفت دستگاه موسیقی ایرانی رایج شده و همریشه با گاته است که نام کهن‌ترین بخش اوستاست و بسیاری از واژه‌های دیگر که هرکدام بر حوزهای از آنچه امروزه موسیقی خوانده میشود دلالت داشته‌اند.
زبان شناسی در موسیقی
سابقه‌ی خود موسیقی، یعنی آنچه مدلول واژه‌ی موسیقی است. از جهات متنوعی می‌توانیم برایش تعیین زمان کنیم، گاه بر اساس داده‌ها و اطلاعات تاریخی، گاه بر اساس داده‌های باستان‌شناختی یا تأملات زبان‌شناختی و نیز روایات اساطیری. طبیعی است که گفتگوی ما بر اساس داده‌های اساطیری و زبان شناختی خواهد بود.
تأمل در دلالتهای واژه‌هایی که برای نامگذاری پدیده‌ها به کار رفته‌است، ما را به نتایجی فراتر از  مباحث زبانشناختی صرف می‌رساند.مثل  نامگذاری اجزای اوستا، کتاب دینی ایرانیان باستان که اگر در آن  دقت کنید این جزییات را مشاهده می‌کنید. اوستا کتابی است که بخش‌های کهنش به قرن ششم پیش از زایش مسیح تا شش هزار سال پیش از آن منسوب است و جالب این که کهن‌ترین بخش آن، گاته‌هاست، یعنی آوازها. این بخش از اوستا، اشعار دینی بودند که به شخص زرتشت پیامبر منسوبند و در آیین‌های مذهبی زمزمه می‌شدند. این یعنی حضور باستانی شعر و موسیقی در جهان ایرانی. خود گاته‌ها بخشی کوچک از مجموعه‌ای بزرگتر است به نام یسنا و یسنا همریشه‌ی نام بخشی دیگر از اوستاست به نام یشت‌ها. این هردو نام یعنی یسنا و یشتها به معنی سروده‌اند و سروده‌های مذهبی بودند که در آیین‌های مذهبی زمزمه می‌شدند و نکته جالب این که آیین‌های مذهبی ایرانی تقریباً همه، آیین‌های شکرگزاری و شاد بودند و به همین سبب واژه‌ی یسن به مرور مبدل شد به هرگونه آیین شاد. هم‌اکنون نیز این واژه با تلفظ جشن در زبان فارسی رایج است.
موسیقی در باورهای اساطیری
موسیقی درباورهای اساطیری بشر و ایرانیان پیشینهای بسیار کهن و حضوری پرحجم دارد. موسیقی و پیوسته‌هایش در نهانِ اندیشه بشر همواره دارای دو گوهر ایزدی و اهریمنی دانسته شده است؛ از یک سو سماع طبیعی‌وفلکی باوری کهن و شایع است که بر اساس آن، موسیقی، جاری و ساری در هستی اشیا قلمداد شده و این باور، حتی شکلی فلسفی نیز یافته است و آن را بر استدلال نیز مبتنی ساخته‌اند، چنانکه فیثاغورثیان بر این باور بوده‌اندکه اجرام آسمانی، بر مداراتی می‌گردند که نسبت عددی میان آنها مطابق با نسبت عددی سیمهای چنگ است و بدین سبب، هر یک از اجرام آسمانی درگردش مداوم خود، نوایی روحانی می‌نوازند که جزگوش هوش صاحبدلان توان شنیدن آن را ندارد.
همچنین، زمزمه که از تجلیلاتِ کلامیِ موسیقی است، در یسنا، آثارالباقیه، مروج الذهب و بسیاری دیگر منابع دارای گوهری ایزدی معرفی شده است و گفتیم که کهن‌ترین بخش از کتاب اوستا نیز «گاته» نام دارد، یعنی سرود، و آن سروده‌هایی است که اشو زرتشت، به هنگام راز و نیاز، ایزدان را بدانها می‌خوانده است و «گاه» و مشتقاتش نیز که از مصطلحات موسیقی‌اند با نام «گاته» از یک بن‌اند.
در برابرِ بسیار دلایل که برای گوهرایزدی موسیقی می‌توان آورد، اهریمنی دانستن گوهر موسیقی نیز کم نمونه نیست و در باورهای ایرانیان و دیگر نژادها دیوْ داده بودن، موسیقی را آموزه‌ای رایج می‌یابیم، چنانکه در کتاب عجایب المخلوقات میخوانیم که ابلیس پنج فرزند دارد و از جمله‌ی آنان «نتر» است و او
طنبور و امثال آن فرماید. در همان منبع میخوانیم که چون سلیمان (ع) بار دوم مملکت یافت، خداوندتعالی باد را فرمود که شیاطین و دیوان را جمع آورد نزد سلیمان (ع) و آن حضرت،دیوان را دید به اشکال متفاوت و شگفت و در میان آنان دیوی بود به نام «قهر بن فنان» یک نیمه‌ی تن او سگ بود و نیمه‌ی دیگر، گرگ. سلیمان از عمل او پرسید و او پاسخ داد:‌ «غنا و شرب خمر،و مرا مکان به زمین هند است و سرود و خمر را پیش چشم مردم بیارایم و ایشان را بر آن دارم»؛ سلیمان امرکردکه او را بند کنند.پس دیوی دیگر آمد به هیبتی دیگر و سلیمان(ع) پرسیدکه تو کدام دیوی؟ و او پاسخ داد: «مره بن خزف، و اول کسی که وضع بربط کرد، من بودم. هیچ کس لذت مناهی در نیابد الاّ من» و سلیمان (ع) فرمود که او را نیز بند کردند. دیوْداده بودن موسیقی و پیوسته‌هایش در اندیشه‌ی ایرانیان نیز باوری کهن است، چنانکه برخی، واضع موسیقی را ضحاک ماردوش دانسته‌اند.
حمدا… مستوفی که از جمله مورخان تیزبین به شمار می‌رود، در تاریخ گزیده می نویسد پیدایش موسیقی در عهد جمشید دانسته شده است و این می‌تواند تمثیلی باشد از دوگانگی گوهر موسیقی، چراکه جمشید پیشدادی همان پادشاه اهورایی است که سرانجام ناسپاسی آغاز کرد و به دامان اهریمن افتاد. همچنین در این روایت، دانایی به نام «یوبال» واضع موسیقی معرفی شده است و او از فرزندان قابیل بن آدم (ع) بوده و در عهد جمشید پیشدادی می‌زیسته است. ارجاع دادن ابداع موسیقی به مردی که از شجره‌ی خبیثه است و معاصر دانستن او با پادشاهی که بیشتر عمرش را به کیش ایزدی زیسته است، تمثیلی است از دخالت دو گوهرایزدی و اهریمنی در پیدایش موسیقی و در عین حال،این روایت حاصل تداخل دو دسته روایت آریایی و سامی است‌که خود می‌تواند تمثیل دیگری باشد برای تقابل و تنازع دوگوهر ایزدی و اهریمنی یا ایرانی و انیرانی.
نکته‌ی جالب دیگری که در این روایت هست،تبیین چگونگی پیدایش موسیقی است. در این روایت،پیدایش موسیقی به صورت دفعی و بی‌مقدمه و بدون تبیین چگونگی،پیش کشیده نشده است، بلکه درمی‌یابیم یوبال، موسیقی را با تقلید از اصوات و نواهای جاری در طبیعت و بالاخص با تقلید از آواز مرغی به نام موسیجه وضع کرده است . بنا بر این با روایتی صاحب نظریه مواجهیم که با نظریه‌ی ارسطویی «محاکات» همخوانی دارد ، یعنی نظریه‌ای که هنر را زاده‌ی تقلید از چیزی می‌داند.
تأثیر شعر و رابطه آن با موسیقی
شعر پارسی و موسیقی ایرانی رابطه تنگاتنگی داشته اند که مثل یک منشور از جهات متنوع می توان به آن نگریست، مانند تأثیر موسیقی در ارتقای سرایش شاعران، تاثیر محدودیت موسیقی در رشد همه جانبه ی شعر در قرنهای میانه  تاریخ ایران، موضوع‌شدن شعر برای موسیقی و تشریک این دو هنر برای رسیدن به آواز، و وضعیت امروزی رابطه شعر و موسیقی که به نظر میرسد  در این آمیختگی، توازن به نفع موسیقی به هم ریخته است.
در واقع شعر از یک جهت، پیوندگاه زبان و موسیقی است. وقتی که موسیقی به زبان تزریق می‌شود شعر زاده می‌شود. نخستین لایهی برخورد مخاطب با شعر، موسیقی کلام است و این موسیقی از هماوایی و هماوازی واجها پدید میآید. منطقاً شاعری در اجرای این لایه از شعر موفقتر خواهد بود که یا موسیقی‌دان باشد یا در جایگاه شنوندهی موسیقی، اشباع از شنیدن موسیقی باشد. در عمل نیز تجربه های تاریخی همین مسأله را نشان دادهاست. بسیاری از شاعران پارسی گو، یا نوازنده و خواننده بودند یا مستغرق سماع عارفانه بودند یا دست کم شنونده  حرفه‌‌ای موسیقی بودند.
در دوران تاریخی اسطوره ای افرادی را داشته ایم که هم شعر میگفتند و هم موسیقی می نواختند. کنیزک بهرام گور که خواننده و نوازنده بود، خود بهرام گور که در سلک شاعران پارسی گوی کهن به شمار آمده است، رودکی که رودنواز و چنگ زن و خواننده بوده است، فرخی که چنگ نواز و آوازخوان بود، مولانا که مستغرق سماع بود و شعرش تجلی شگرف موسیقی در شعر است.
حتی حافظ با بافت ظریف آوایی شعرش، بی‌هیچ تردیدی، مردی خوش آواز بوده است و واژهی حافظ نه تنها به معنی حفظ کننده  قرآن کریم، بلکه به معنی خواننده هم بوده است و در برخی گویشهای زبان فارسی، حافظ را به معنی آوازخوان به کار می‌بردند. خود حافظ هم می‌فرماید"غلام حافظ خوش لهجه  غزل خوانم” و منظور وی از غزل خواندن، آواز خواندن بوده است.
فراهانی میگوید:" اما مسأله‌ای که می خواهم درباره ی شخص شاعران و تاثیر موسیقی بر کار آنان بیان کنم، بیش از این‌هاست. نمی‌خواهم فقط بگویم که شاعرانی بودند که موسیقی بر کارشان اثر می‌گذاشت بلکه می خوام بگویم که اساساً در ایران میانه و باستان، شخصیت شاعر، خواننده و نوازنده، یکی بوده و شاعران همان خوانندگان بودند و خوانندگان، خود نوازنده هم بودند. هر قدر هم که در طول زمان به قدیم‌تر برویم، این پیوند نزدیک‌تر و این سه شخصیت متحدتر می شدند. دلالت دوگانه ی مصدر سرودن نیز دلیل زبان شناختی بر این حقیقت است، زیرا سرودن یعنی شعر سرودن و در عین حال، سرود به معنی آواز بوده و هست. البته دلایل اتحاد این سه شخصیت فراتر از دلایل زبان شناختی است و دلایل تاریخی متعددی برای آن هست.”
اغلب منظومه ها در ایران به شیوه ای سراییده میشده که به همراهی یک موسیقی باشد. تلقی ایرانیان از شعر به احتمال قوی سخنی بوده که برای همراه شدن با ساز و تبدیل شدن به آواز، سامان می‌یافته. شاعران نیز همان نوازندگان بودند که بر آهنگهایشان کلام می‌گذاشتند و به آواز می‌خواندند. مثال بارز این این پدیده، باربَد خواننده  نامدار عصر ساسانی بوده است. در ایران باستان، طبقه‌ای از ایرانیان بودند که ساز بر دوش، دوره می‌گشتند، می‌زدند و می‌خواندند. این طبقه، گوسان نام داشتند و این نام از مصدر گفتن گرفته شده که به معنی آوازخواندن بوده است.
دکتر خالقی مطلق بر آن است که شاعرانی از قبیل رودکی در حقیقت از همین طبقه ی گوسانان و از آخرین بقایای این طبقه بودند. رودکی در اشعارش نیز به این حقیقت اشاره می‌کند، از جمله می‌فرماید:
شد آن زمانه که او شاد در جهان رفتی سرودگویان گویی هزاردستان بود در این بیت، رودکی خود را در چهره ی گوسانان تصویر می‌کند، سراینده و خواننده‌ای متحرک. و متحرک یعنی کسی که در حرکت، آواز می خواند.
این چهره را در ادوار متأخر در آذربایجان با نام عاشق و عاشیق و عاشیک می‌یابیم و برخی برآنند که این نام همان واژه عاشق عربی است، اما بعید به نظر می‌رسد که برای یک پدیده  بسیار کهن و ریشه دار پارسی، نامی عربی در زبان ترکی به کار رفته باشد و به احتمال بسیار زیاد، اشتقاق این نام از واژه  “اشک” است و پدیده گوسانان دوره گرد، با تمدن اشکانی پیوند نزدیک داشته است و این بسیار رایج است که پدیده‌ها را منسوب به دولت و بر همان اساس نامگذاری کنند.
از طرف دیگر مشتبه شدن اشک و عاشق هم بی‌سابقه نیست چنان که عشق‌آباد، پایتخت ترکمنستان از واژه  اشک گرفته شده است. این گوسانان متحرک ایرانی و روش و منش آنان به سان بسیاری از دیگر جوانب تمدن و فرهنگ ایرانی، در مسیر کشورگشایی‌های شهسواران اشکانی به غرب رخنه کردند و زیربنای بسیاری از جوانب فرهنگ و تمدن غرب را پدید آوردند، برای نمونه ساز گیتار، حتی بنا به طرز املای لاتین آن، بی هیچ تردیدی، ره آورد گوسانان ایرانی بوده است و اشتقاق آن، گوی تار بوده است، یعنی تار گوسانان. به هر حال، این گوسانان ایرانی که مروجان شعر و موسیقی ایرانی در جهان بوده‌اند، مهم‌ترین تجلی اتحاد شعر و ساز و آواز در ایران بودند.
تأثیر موسیقی بر شعر وشاعران
شعر همان‌گونه که گفتم، بنا به یک تعریف، پیوندگاه موسیقی و زبان است. شعر، اجرایی از زبان است که دارای یک افزونه از موسیقی باشد. همین افزونه است که در سیر تحول شعر پارسی بسیار مؤثر بوده است. همواره محدود شدن یک هنر، موجب رشد مضاعف هنرهای جایگزین می‌شود. در میان مسلمین قرن‌های میانه تحریم نگارگری در برخی مقاطع، علتی شد برای توسعه  شگرف خوشنویسی و کاشیکاری. درباره  موسیقی و شعر هم همین اتفاق رخ داد و محدودیت موسیقی در قرن‌های نخست و میانه  اسلام موجب شد که مسلمین و از جمله ایرانیان، کارکردهایی را که از موسیقی انتظار داشتند، در شعر بجویند و این باعث سنگین‌ترشدن کفه  آهنگ در شعر شد به گونه ای که گاه برخی از نمونه هایی که شعر خوانده می شدند، پدیده هایی زبانی بودند که تنها وزن دشاتند نه هیچ چیز دیگر.
اما این پدیده تنها ناشی از محدودیت موسیقی در جهان اسلام نبود، بلکه عللی قدیم تر هم داشت و از محدودیت های موسیقیایی از انواع دیگر هم در آن سهیم بودند. امروزه چون جمیع این محدودیت ها یا رفع شده اند یا تعدیل شده اند، موسیقی مستقلاً رشد سریع و حجیم یافته و ممکن است موجودیت شعر را تهدید کند و شعر هم باید برای برخورد با این موقعیت تغییراتی کند و تغییراتی هم کرده است.
محدودیت های موسیقی که موجب رشد وسیع شعر در ایران شد، تنها جنبه ی مذهبی نداشت، بلکه تا حد زیادی هم جنبه فنی داشت و به مساله  امکانات بر می‌گشت. تولید شعر امکانات کم تری می طلبد تا تولید موسیقی. این نابرابری موجب می‌شود که تولید و عرضه موسیقی در جهان قدیم از تولید و عرضه ی شعر عقب بماند و به ناچار،مردم بخشی از تقاضای موسیقی را با شعر برآورده می‌کردند. برخی از روایات تاریخی و نیز اساطیری ایران باستان، محدودیت‌هایی را که کمبود امکانات و ملزومات برای موسیقی فراهم آوردند تایید می‌کند از جمله اینکه مردم ایران،عرایض زیادی به خدمت بهرام پنجم ساسانی معروف به بهرام گور فرستادند که مضمونشان کمبود ساز و آواز و آوازخوانان در ایران و عقب ماندن این موارد از رشد سریع جمعیت ایران در عهد بهرام پنجم بوده است.
بهرام که درگیر نبرد با پادشاه هند بود، پس از پیروزی، غرامتی بر پادشاه هند بست که شامل هزاران نفر خواننده و نوازنده هندی بود که به ایران فرستاده شدند و در روستاها و شهرها پخش‌شدند که برای ایرانیان بنوازند و بخوانند و معروف است که آنان اجداد کولیان بودند.
اگر در عهد بهرام گور، رفع کمبودهای موسیقی منوط به شکست دادن هندوستان بوده،امروزه با زدن یک کلید در هرجا و هر زمان با گوشی یا بلندگو می‌توان از موسیقی بهره‌مند شد و این، بخش بزرگی از نیازهایی را که موجب توسعه  تقاضای شعر می‌شد، رفع می‌کند.
از طرف دیگر توسعه  تولید موسیقی موجب شده که تولید شعر نیز به تبع موسیقی نه بنا به ذات شعر، جهت داده شود و گونه‌ای خاص از شعر که ترانه نام دارد، به شدت رشد یابد و مؤلفه‌هایش بر دیگر گونه‌های شعر نیز اثر گذارد. از سوی دیگر، رفع شدن نیاز به موسیقی با خود موسیقی، زمینه را برای رشد گونه‌ای خاص از شعر فراهم کرده است شعری که سعی دارد از موسیقی، عاری شود و مبدل به تصویر و تخیل شود.
چون هدف این پایان نامه نشان دادن ردپایی از اسطوره در موسیقی دستگاهی ایران می باشد، تعدادی از اسامی گوشه ها به فراخور معنای اسطوره ای نام هر گوشه ، از میان گوشه های که در موسیقی دستگاهی ایران وجود دارد انتخاب شده است. مبنای این انتخاب عمدتاً بر گفتگوهایی بوده که با اساتید ارجمندی چون آقایان حجاریان، کزازی، جنیدی، واشقانی فراهانی و اسعدی داشته ام. معانی این گوشه ها از لغتنامه دهخدا، ………. و انتخاب گردیده است.
فهرست برخی از گوشه ها:
آذربایجانی / آشور آوند / ارجوزه / ابول / اوج / بحر نور / بزرگ / بسته نگار / بیات راجع/ بیداد / پرستو / پروانه / تحریر / جامه دران / حجاز / حربی / حسینی / حصار / خاوران / خسروانی / دشتی / رجز / رقص پا ارمنی / زنگ شتر / زیر افکند / سپهر / سروش / سلمک / شکسته / شلخو / شور / شهر آشوب / غم انگیز / فرح / کور اوغلی / گاه / گردانیه / گوشت / لزگی / کیکاووس (تخت طاقدیس) / مهربانی / نوروز / نهیب / نی داوود
تعاریف و ریشه شناسی برخی از اسامی گوشه های ردیف موسیقی دستگاهی ایران
آذربایجانی:
منسوب به آذربایجان و آن سرزمینی است در شمال غربی ایران. (دهخدا – معین). کلمه ای است مرکب از دو جزء “آذر” به معنای آتش و “بایجان” که ریخت دیگری از بایگان است به معنای حافظ و نگهبان و این ترکیب به معنای خازن گاه و حافظ خانه آتش است. آتروپات یا آذربد به معنی آتش پناه است که وی از شارحین اوستا و وزیر شاهپور دوم بوده است. (هدایت – ۱۳۷۷)
نام این گوشه، ذهن را به سمت موسیقی آذربایجان می برد و این انتظار با شنیدن نام این گوشه در انسان ایجاد می شود که این لحن برگرفته از موسیقی آذربایجان باشد. اما شباهت مستقیم و بی واسطه ای در این رابطه نمی توان یافت، مگر تحقیقات وسیعی برای پی بردن به این موضوع صورت گیرد که از حوصله این رساله خارج است. در توضیح گوشه آذربایجانی می توان به روایتی شفاهی از نورعلی برومند اشاره کرد که ابشان در مصاحبه ای این گوشه را متداول در تعزیه و اخذ شده از آن می دانند که گویا از طریق خوانندگان تعزیه وارد ردیف شده است. ایشان شعری را با این گوشه زمزمه می کندد که آن شعر به قرار زیر است:
” آمدم که آب برم بهر حسین ابن علی” ظاهراً این کلامی است که شبیه حضرت عباس در اجرای تعزیه هنگامی که برای بردن آب برای خاندنان امام حسین (ع) به لب فرات می رود می خواند. بنابراین گوشه ای که با نام آذربایجانی در ردیف امروز می شناسیم احتمالاً متأثر از موسیقی آذربایجان توسط خوانندگان تعزیه با تغییراتی چند برای ورود به موسیقی دستگاهی و ردیف آماده شده است.
آشور آوند:
مرکب از دو جزء آشور و آوند. یکی از معانی آشور برهم زننده است و هم ریشه با آشوب و آن به معنی غوغا و انقلاب و شورش است. این واژه می تواند ریخت دیگری از آشو که اَشو هم گفته شده، باشد که لقب زرتشت بوده است.

۳. مقاوله نامه شماره ۲۹ درباره کار اجباری » مصوب سال ۱۹۳۰ دولت ایران در سال ۱۹۵۷ به آن پیوسته است
۴. مقاوله نامه شماره ۹۵ درباره حمایت از مزد » مصوب سال ۱۹۴۹ دولت ایران سال ۱۹۷۲ به آن پیوسته است
۵. توصیه نامه شماره ۹۹ درباره توان‌بخشی و ناتوانی حرفه‌ای افراد معلول » مصوب سال ۱۹۹۵ دولت ایران در سال ۱۹۵۹ به آن پیوسته است
۶. مقاوله نامه شماره ۱۰۰ درباره برابری مزد کارگران زن و کارگران مرد در مقابل کار هم ارزش » مصوب سال ۱۹۵۱ دولت ایران در سال ۱۹۷۲ به آن پیوسته است
۷. توصیه نامه شماره ۱۰۰ درباره حمایت کارگران مهاجر در کشورها و سرزمین‌های توسعه‌نیافته» مصوب سال ۱۹۵۵ دولت ایران در سال۱۹۵۹ به آن پیوسته است
۸. توصیه نامه شماره ۱۰۱ درباره آموزش حرفه‌ای در کشاورزی» مصوبه سال ۱۹۵۶ دولت ایران در سال ۱۹۶۱ به آن پیوسته است
۹. توصیه نامه شماره ۱۰۲ درباره خدمات اجتماعی کارگران » مصوب سال ۱۹۵۶ دولت ایران در سال ۱٬۹۵۹ به آن پیوسته است
۱۰. توصیه نامه شماره ۱۰۳ درباره تعطیل هفتگی در بازرگانی و خدمات » مصوبه سال ۱۹۵۷ ایران در سال ۱۹۶۷ به آن پیوسته است
۱۱. مقاوله نامه شماره ۱۰۴ درباره الغای مقررات کیفری در مورد تخلفات ناشی از قرارداد استخدام کارگران بومی » مصوب سال ۱۹۵۵ دولت ایران در سال ۱۹۵۹ به آن پیوسته است
۱۲. مقاوله نامه شماره ۱۰۵ درباره لغو کار اجباری » مصوب سال ۱۹۵۷ دولت ایران در سال ۱۹۵۹ به آن پیوسته است
۱۳. مقاوله نامه شماره ۱۰۶ درباره تعطیل هفتگی در بازرگانی و خدمات » مصوب سال ۱۹۵۷ دولت ایران در سال ۱۹۶۸ به آن پیوسته است
۱۴. مقاوله نامه شماره ۱۰۸ درباره اسناد هویت دریانوردان » مصوب ۱۹۵۸ دولت ایران در سال ۱٬۹۶۷ به آن پیوسته است
۱۵. مقاوله نامه شماره ۱۱۱ درباره ۱ منع تبعیض در استخدام و اشتغال » مصوب سال ۱۱۹۵۸ دولت ایران در سال ۱٬۹۶۴ به آن پیوسته است
۱۶. مقاوله نامه شماره ۱۲۹ درباره ۱ سیاست اشتغال» مصوب سال ۱۹۶۴ دولت ایران در سال ۱۹۷۲ به آن پیوسته است
۱۷. مقاوله نامه شماره ۱۴۲ درباره توسعه منابع انسانی » مصوب سال ۱۹۷۵ دولت ایران در سال ۲۰۰۷ به آن پیوسته است
۱۸. مقاوله نامه شماره ۱۸۲ درباره « بدترین اشکال کار کودک » مصوبه سال ۱۹۹۹ دولت ایران در سال ۲۰۰۲ به آن پیوسته است
دولت‌های ایران در ادوار مختلف به ۵ مقاوله نامه بنیادین کار پیوسته‌اند این مقاوله نامه‌ها عبارتند از :
- مقاوله نامه شماره ۲۹ (کار اجباری)
- مقاوله نامه شماره ۱۰۰ ( برابری مزد کارگران زن وکارگران مرد در مقابل کار هم ارزش )
- مقاوله نامه شماره ۱۰۵ (الغای کار اجباری )
- مقاوله نامه شماره ۱۱۱ ( منع تبعیض در استخدام و اشتغال )
- مقاوله نامه شماره ۱۸۲ ( بدترین اشکال کار کودک).
البته در دومین همایش ملی کار که در سال ۱٬۳۸۰ برگزار شد مقرر گردید کمیته سه‌جانبه ای متشکل از گروه‌های کارگر ، کارفرما و دولت در وزارت کار تشکیل شود این کمیته موظف است تا با بررسی کارشناسی، زمینه‌های الحاق به مقاوله نامه‌ی شماره ۸۷ (آزادی انجمن‌ها و حمایت از حق نهادینه کردن تشکل‌ها ) و سپس مقاوله نامه‌های شماره ۹۸ ( حق تشکیل سازمان و مذاکره جمعی ) و شماره ۱۳۸ ( حداقل سن کار ) را فراهم آورد. ^[۱۳۱]
در زمینه الحاق به ۴ مقاوله نامه‌ی اولویت‌دار و ترجیحی دولت ایران به مقاوله نامه شماره ۱۲۲ ( سیاست اشتغال) ملحق شده است .

مبحث پنجم :ماهیت حقوق اقتصادی ،اجتماعی و فرهنگی

این که حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به عنوان دسته مجزایی از حقوق بشر شناخته شده‌، غالباً با خاستگاه متمایز تاریخی آن‌ ها توجیه می‌شود. این‌حقوق را اغلب حقوق « نسل دوم» توصیف می‌کنند که از رشد آرمان‌های سوسیالیستی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و برآمدن جنبش کارگری در اروپا سرچشمه می‌گیرد . این حق ها در مقابل حقوق « نسل اول » مدنی و سیاسی که با اعلامیه قرن هجدهمی حقوق انسان پیوند خورده وحقوق «نسل سوم » که شامل حقوقها «ملت‌ها» یا « گروه‌ها» نظیر حق تعیین سرنوشت و حق توسعه می‌شود، قرار می‌گیرد. واقعیت اینست که تمایز میان حقوق نسل اول و دوم را به طور دقیق‌تر می‌توان ناشی از تعارض ایدئولوژیک میان شرق و غرب دانست که در خلال تهیه میثاقها در حوزه حقوق بشر جریان داشت. در یک سو، کشورهای وابسته به اتحاد شوروی قرار داشتند که مدافع حقوق اقتصادی که به اجتماعی و فرهنگی بودند و آن‌ ها را به اهداف جامعه سوسیالیستی پیوند می‌زدند. در سوی دیگر، کشورهای غربی مدعی تقدم و برتری حقوق مدنی و سیاسی بودند و آن‌ ها راه مبنای آزادی و دموکراسی در « دنیای آزاد» می‌دانستند . این تعارض چنان بود که در خلال تدوین منشور بین‌المللی حقوق ، معاهده ای که قرار بود تهیه شود به دو سند جداگانه تقسیم شد که بعدها میثاق حقوق مدنی و سیاسی و میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نام گرفت .
تفکیکی که در واقعیت رخ داد از آن هنگام به منزله دلیلی برای تقابل ذاتی دودسته از حقوق بشر مورد استفاده قرار گرفته است. این تفکیک به طور خاص موجب پایدار شدن دیدگاه‌های افراطی تک سنگ گرا در مورد ماهیت، تاریخچه و برداشت فلسفی از هر یک از دو گروه از حقها گردید و به این اندیشه دامن زد که حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در واقع دسته متمایز و مجزایی از حقوق بشر است. البته آنچه اهمیت بیشتری دارد این است که به رغم قصد روشن مبنی بر عدم القا اندیشه ارزش نسبی با عمل تفکیک میثاق ها ، این کار ادعاهای مربوط به تقدم و برتری حقوق مدنی و سیاسی را تقویت کرده است. با آن که در محدوده سازمان ملل هم‌اینک ماهیت « تفکیک‌ناپذیری و وابستگی متقابل» نظری دو دسته از حقها پذیرشی تقریباً جهانی یافته است، در عمل واقعیت این است که حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی تا حدود زیادی مورد غفلت واقع شده است . همچنان که کمیته حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خاطرنشان ساخته است، واقعیت اینست که :

جامعه بین‌المللی به عنوان یک کل، همچنان موارد بسیار فراوان نقض حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را تحمل می‌کند ، مواردی که اگر در رابطه با حقوق مدنی و سیاسی اتفاق می‌افتاد و دهشت و انزجار برمی‌انگیخت و فریادهای یکپارچه برای اقدام فوری علاجی به دنبال داشت. در حقیقت، به رغم شعارهایی که سر داده می‌شود ، نقض حقوق مدنی و سیاسی چنان برخورد می‌شود که گویی در مقایسه با انکار گسترده و مستقیم حقوق اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی بسی وخیم‌تر و آشکارا غیرقابل تحمل تراست.
این تصویر در سطح ملی که از این هم ناخوشایندتر است ( در اکثر کشورها، حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از عرصه گفتمان رایج حقوق بشر غائب است) حتی در کشورهایی که حقوق اقتصادی واجتماعی در قانون اساسی آنان به رسمیت شناخته شده‌یا میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جزئی از قانون داخلی می‌باشد دادگاه‌های ملی به توصیف ساده انگارانه از حقوق اقتصادی و اجتماعی به عنوان حقهای « غیرقابل دادخواهی » استناد کرده اند و در نتیجه، به ندرت آن‌ ها را به طور کامل به اجرا درآوردند . فقدان رویه قضایی داخلی که مستقیم به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مربوط باشد، هم به نوبه خود این اندیشه را ماندگار ساخته که این حقها قابل اجرای قضایی نیستند .
شک و تردیدی که در حال حاضر دامن‌گیر حقوق اقتصادی و اجتماعی شده به طور کلی به دو ادعای اساسی استوار است: اول اینکه حقوق بشر ریشه در حقوق طبیعی دارد که به استقلال عمل و آزادی فردی می‌پردازد و توجیه کننده حقوق مدنی و سیاسی است و نه حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی . تلقی بر این است که این حقها که نسل « دوم » و نه نسل « اول » حقوق هستند از خاستگاه متمایز برمی‌خیزند و منطق نظری متفاوت و حتی متعارضی دارند. ادعای اساسی دوم این است که حقوق اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی فاقد خصایص ضروری جهان‌شمولی و اطلاق هستند، خصایصی که شاخصه حقوق بشر به معنای درست آن می‌باشند و از این رو، مقوله حقوق بشر را « رنجور، گل‌آلود و تیره » ساخته‌اند.
در خصوص ادعای اول باید گفت نظر رایج این است که خاستگاه مستقیم حقوق بشر ، فلسفه حقوق طبیعی قرن هجدهم است و از آنجا به طور غیرمستقیم ریشه در حقوق (قانون ) طبیعی دارد که به فلسفه یونانی‌ها بازمی‌گردد . یکی از اصول اساسی نظریه حقوق طبیعی، فردگرایی آن و تأکید بر خویش حاکمی شخصی و آزادی از مداخله دولت بود. در واقع، ماهیت « ذره گرایی » یا « خود گرایانه » این فلسفه بود که منتقدان بعدی آن را برآشفته بود. فلسفه فردگرایی افراطی، به ویژه آن گونه که بعدها توسط نازیک توسعه یافت ، حقها را در قالبی سلبی می‌نگرد ( به عنوان آزادی‌های منفی) و اصولاً طیف محدودی از حق‌های مدنی را توجیه می‌کند. مطابق این رویکرد ، حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی نه تنها خارج از قلمرو حقوق بشر قرار می‌گیرد ، بلکه از این جهت که مستلزم عنصری از باز توزیع ثروت است در حکم مداخله ای ناروا در آزادی فردی می‌باشد.
چند اشکال می‌توان به این نظریه وارد ساخت. اولاً، اصلاً چنان نیست که همگان پذیرفته باشند که سنت حقوق طبیعی در حقیقت مبنای فلسفی منسجمی برای مقوله نوین حقوق بشر فراهم سازد . ادعای اینکه حق‌های مصرح در اعلامیه جهانی صرفاً از فلسفه هابز و لاک الهام گرفته‌چندان از حدس و گمان فاصله ندارد و در واقع ممکن است مؤید نسبی‌گرایی فرهنگی باشد. در حقیقت، محتمل این است که منشور بین‌المللی حقوق « نه به این دلیل » تدوین شد که « [دولت‌ها] بر سر فلسفه ای به توافق رسیده بودند، بلکه به این دلیل بود که آنان به رغم تفاوت‌های فلسفی ، با تنظیم راه‌حلی برای رشته ای از مسائل اخلاقی و سیاسی موافقت کرده بودند » در این معنا، حقوق بشر نامی بود که به « ایدئولوژی‌های متکثر و واگرا » داده شده بود به‌نحوی‌که جستجو برای مبنایی تغییرناپذیر یا جهان‌شمول محکوم به شکست بود.
ثانیاً ، حتی اگر این ادعای اساسی را بپذیریم که حقوق بشر ریشه در فلسفه‌های حقوق طبیعی قرنهای هفدهم و هجدهم دارد، تصویر منسجمی از حقهایی که با این فلسفه‌ها توجیه شود وجود ندارد. درحالی‌که فلسفه‌های هابز و لاک غالباً به گونه‌ای تفسیر می‌شود که فقط مبنایی برای طیف محدودی از حقوق مدنی فراهم می‌آورد، لاک به طور مبسوط به حق مالکیت خصوصی می‌پردازد که هر چه باشد، حقی اقتصادی یا اجتماعی است. همچنین، فلسفه‌ها ومتون بعدی قرن هجدهم ، خود را فقط به حقوق مدنی محدود نمی‌کنند مثلاً، نه تنها حقوق سیاسی، بلکه تعدادی از حقوق اجتماعی و اقتصادی هم مورد شناسایی قرار گرفته است.
نهایت آن که ممکن است بپذیریم که حقوق‌بشر،نوعی از حق طبیعی است( چنان که مفاد اعلامیه جهانی می‌رساند ) ولی این فقط به این معناست که این حقها باید از طبیعت انسان و نه از عرف یا قانون استنتاج شود؛به این معنا نیست که نصب تاریخی خاصی مفروض باشد یا حقوق بشر باید تداعی‌کننده عقاید لیبرال نظریه‌های حقوق طبیعی قرن هجدهم باشد.
نظریه‌های نوین « حقوق طبیعی » تفاوت‌های چشمگیری با هم دارند و آن‌ ها را فقط از این باب می‌توان نظریه‌های حقوقی طبیعی دانست که همگی مبتنی بر ویژگی اخلاقاً ذی‌ربط طبیعت بشر یا وضعیت انسان هستند به‌طور مثال، مفاهیم و مقوله‌های معقول بودن عملی، خودگردانی اخلاقی ، نیازهای بشر، کرامت انسانی ، برابری، احترام برابر، یا توسعه انسانی ، همگی به عنوان مبانی نظریه‌های مربوط به‌حقها مورد استفاده قرار گرفته است. طیف حقهایی که هر نظریه شناسایی می‌کند کاملاً بستگی به نظریه ای از طبیعت داردکه شخص برمی‌گزیند . همچنان که دانلی بیان داشته، رویکرد حقوق طبیعی ذاتاً محدودیتی ندارد چرا که هر چند منشأ و شکل حقوق بشر را مشخص می‌کند، « محتوای آن با نظریه ای از طبیعت انسانی که شخص می‌پذیرد تأمین می‌شود.»
دو شکل کلی توجیه برای حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را می‌توان شناسایی کرد. اولی این حقوق را شرایط ضروری بهره‌مندی کامل از حقوق مدنی و سیاسی می‌داند. گفته می‌شود آرمان‌های آزادی یا خودگردانی اخلاقی فقط در صورتی معنادار خواهد بود که افراد از درجه معینی از امنیت مادی هم برخوردار باشند ؛به‌طور مثال، آزادی بیان اهمیت چندانی برای گرسنگان یا بی‌خانمانان ندارد. این توجیه شکلی محدود دارد چرا که امنیت مادی فقط ارزشی ابزاری دارد و تنها تا جایی اهمیت دارد که به آزادی فردی کمک کند. شکل دوم و کامل‌تر توجیه، حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را ملاحظاتی ذاتاً ارزشمند می‌داند، صرف‌نظر از نقش و سهم آن در بهره‌مندی از حقوق مدنی و سیاسی . به‌طور مثال، این حق‌ها را از آن جهت می‌توان حقوق‌بشر جهان‌شمول دانست که به عناصر بنیادی ماهیت فیزیکی فرد ، خواه نیازهای مادی آنان یا توانای آن‌ ها در بهره‌مندی از خوبی‌های اجتماعی، مربوط می‌شوند.
دومین استدلال عمده علیه حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این است که این حقوق برخلاف دسته سنتی حقوق مدنی و سیاسی نه جهان‌شمول و نه قطعی هستند و به همین دلیل فاقد ویژگی‌های ضروری حقوق بشر می‌باشند. گفته می‌شود حقوق بشر از آن جهت جهان‌شمول است که به هر فردی به‌واسطه انسان بودن و نه در نتیجه جایگاه و نقش آنان در جامعه تعلق می‌گیرد. استدلال می‌کنند که حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی از این جهت فاقد معیار جهان‌شمولی است که فقط به طبقاتی از مردم مربوط می‌شود. به‌طور مثال، حق بر تأمین اجتماعی حقی است که فقط توسط کسانی می‌تواند ادعا شود که شرط لازم نیازمندی را دارا باشند البته همین انتقاد را می‌توان نسبت به تعدادی از حق‌های مدنی و سیاسی هم رواداشت ( مثل حق محاکمه عادلانه یا حق رای) که فقط به افراد در وضعیت‌های تعریف‌شده اجتماعی معینی ( به هنگام متهم شدن یا رسیدن به سن خاص ) اعمال می‌شود. نکته در این است که تمام این حقها جهان‌شمول هستند به این معنا که ( دست‌کم به طور بالقوه ) نسبت به هر انسانی اعمال می‌شوند فقط اعمال این حقهاست که به اوضاع و احوال خاصی که فرد خود را در آن می‌یابد مربوط می‌شود.
یکی دیگر از ویژگی‌های خاص حقوق بشر این است که چنان اهمیت بنیادی دارد که هیچکس را نمی‌توان از آن محروم ساخت « بدون آن که عدالت شدیداً زیر پا نهاده شود ». کرنستون با اشاره خاص به حق بر مرخصی با پرداخت حقوق معتقد است حقوق اقتصادی و اجتماعی فاقد این عنصر برتری است. بلکه این‌ها صرفاً « گشاده دستی و عطوفت» است که جامعه « آرمان‌های اخلاقی» به تن کرده و نمی‌تواند فوراً تحقق یابد. پاسخ ساده‌این است که اگر بپذیریم که حق مرخصی با حقوق در نهایت جنبه بنیادی ندارد، این مطلب را نمی‌توان در مورد بقیه حق‌های اقتصادی یا اجتماعی نظیر حق بر غذا و مسکن گفت. درواقع، این حقهاشاید بتوان گفت در برخی اوضاع و احوال از سایر حق‌های مدنی و سیاسی مانند حق رای مهمترند .
البته لبه تیز استدلال کرنستون متوجه نکته مهم‌تر دیگری است او معتقد است حقها منافعی چنان مهم هستند که باید « اینجا و الان رعایت شوند » درحالی‌که این مسئله در مورد حقوق مدنی و سیاسی که « سلبی» هستند و در قالب عدم مداخله تعریف می‌شوند صدق می‌کند، حقوق اقتصادی و اجتماعی ماهیتاً حق‌هایی « ایجابی » هستند که مستلزم تدارک منابع اند ، مثل سلامتی، آموزش و پرورش یا رفاه که نمی‌توان آن‌ ها را بلافاصله تحقق بخشید. همان‌طور که فراید گفته است :
به طور منطقی ممکن است حقهای سلبی را وجوداتی قطعی تلقی کرد …در مقابل ، حقهای ایجابی را منطقاً نمی‌توان به دلیل محدودیت کمیابی،وجوداتی قطعی شمرد. مسئله فقط این نیست که فراهم ساختن غذا و قوت لایموت برای کل شبه‌قاره هند در زمان قحطی چنان پرهزینه است که امکان آن وجود ندارد - بلکه می‌توان گفت،چنین چیزی محال است .
این استدلال بر دو ادعا متکی است : اول این که حقوق اقتصادی و اجتماعی برخلاف حقوق مدنی و سیاسی « مطلق » نیستند به این معنا که وابسته و منوط به وجود منابع کافی اند و فقط می‌توان آن‌ ها را به صورت تدریجی به اجرا درآورد. دوم این که فقط حقهایی که به طور فوری قابل اجرا باشند حقوق بشر توصیف می‌شوند.
در حالی که روشن است که اجرای برخی حق‌های اقتصادی اجتماعی مشروط به وجود منابع کافی است ، لزوماً درست نیست به طور قطعی میان اجرای آن‌ ها و اجرای حقوق مدنی و سیاسی تفاوت نهاد. از یک طرف، روشن است که چندین حق اقتصادی و اجتماعی همانند حق پیوستن و تشکیل اتحادیه‌های صنفی در وهله نخست حقهای عدم مداخله هستند. در واقع امکان آن هست که تکلیف به خویشتن‌داری را در خصوص اکثر حقهای اقتصادی و اجتماعی بازشناخت. از طرف دیگر، نادرست است که بگوییم خود حقوق مدنی و سیاسی کاملاً جنبه سلبی دارد و فارغ از هزینه است. مثلاً حق محاکمه عادلانه وجود و حفظ نظامی از دادگاه‌ها را مفروض می‌گیرد. همچنین حمایت از حقوق مدنی و سیاسی در سطح میان-فردی نیازمند عملکرد نیروی پلیس و نظامی کیفری است. همان‌طور که شو یادآور شده، اعتقاد به اینکه حقوق مدنی و سیاسی مثل آزادی از شکنجه می‌تواند صرفاً با افزایش محدودیت تأمین شود « یا ابلهانه است یا فوق‌العاده مدرسی گرا». در حقیقت، همچنان که شو خاطرنشان می‌سازد اکثر حقهای بشری را می‌توان تحمیل ‌کننده سه تعهد هسته ای بر دولت‌ها دانست : تکلیف به اجتناب از محروم ساختن، تکلیف به حمایت در برابر محروم ساختن، و تکلیف به کمک محروم شدگان. وقتی از این منظر بنگریم تفاوت‌ها میان حق‌ها یا میان دسته‌ه ای حقها صرفاً تفاوت در تأکید خواهد بود.
ادعای دومی که در بطن استدلال فراید وجود دارد اینست که اگر افراد قادر نباشند حقی را به عنوان« حق» مطالبه کنند یا « اجرا » نمایند نمی‌توان از حق داشتن افراد سخن گفت. استویلار می‌گوید :
شما نمی‌توانید حقی داشته باشید مگر این که قابل ادعا یا مطالبه یا پافشاری باشد.. .از این جهت حقها اجرا محورند به واقعیت عملیاتی آن‌ ها قابل مطالبه بودن است؛حقی که نتوان ادعا کرد، مطالبه نمود، خواست یا از آن بهره‌مند شد یا اعمال کرد نامی بی مسما خواهد بود. یکی از پاسخ‌هایی که می‌توان داد این است که از آنجا که حقوق اقتصادی و اجتماعی در حقوق بین‌الملل مورد شناسایی قرار گرفته است، فرد مبنایی برای طرح ادعای قوی اخلاقی یا سیاسی علیه دولت دارد، به ویژه در صورتی که دولت عضو میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی باشد. البته آنچه به نظر می‌آید منظور اشکال کنندگان باشد اینست که حقها وابسته به وجود طرق قانون مشخصی برای احقاق حق هستند. این نظر هر چند ممکن است در نظام‌های حقوقی داخلی درست باشد ، سازش دادن آن با نظریه حقوق بین‌المللی بشر دشوارست. باید قبول کرد که توسل به حقوق بشر اصولاً هنگامی اهمیت دارد که طرق جبرانی حقوق داخلی در دسترسش نباشد یا کفایت نکند ، این در حقیقت توسل به تعدیل حقوق و رویه داخلی است. فقدان طرق جبرانی خاص بین‌المللی که به روی فرد گشوده باشد لزوما نافی این توسل نیست. در واقع ماهیت حقوق بین‌الملل به گونه‌ای است که مسئله قابل اجرا بودن هرگز در وجود حقوق و تکالیف بین‌المللی تعیین کننده نبوده است.
در تحلیل نهایی باید گفت دلایل واقعاً قانع‌کننده‌ای که برای نفی و انکار جایگاه حقوق بشری ، حقوق اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی و چه برای برقراری تمایزهای مطلق میان این حقها و حق‌های مدنی و سیاسی وجود ندارد. قطعاً تفاوت میان حق‌ها را می‌توان به لحاظ شناسایی تاریخی، توجیه فلسفی یا تأکید دراجرا شناسایی کرد ولی به ندرت به شیوه منسجم یا قطعی. در حقیقت باید در نظر داشت که شناختن حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به‌منزله گروه مجزا و مستقلی از حقها در اصل نتیجه رقابت ایدئولوژیکی میان شرق و غرب در خلال تدوین منشور بین‌المللی حقوق بوده است .

مبحث ششم :میثاق و اهمیت آن به عنوان تضمین حقوق بشر

متن میثاق از یک مقدمه و ۳۱ ماده که به پنج‌بخش تقسیم شده تشکیل یافته است. مقدمه که تقریباً عین مقدمه میثاق حقوق مدنی و سیاسی است، میثاق را در بافت و سیاق منشور ملل متحد می‌نهد . مقدمه به یادآوری تعهدات حقوق بشری دولت ها به موجب منشور پرداخته و خاطرنشان می‌کند که این تعهدات مبنای« آزادی،عدالت و صلح در جهان » را تشکیل می‌دهد. به طور ضمنی گفته شده است که مفاد میثاق، جزیی از تعریف تعهدات برخاسته از
منشور است. مقدمه همچنین تلاش می‌کند مبنایی اخلاق برای حق‌های مندرج در میثاق ارائه دهد و اعلام می‌دارد که این حق‌ها مبتنی بر « کرامت ذاتی شخص انسانی» است. در همین راستا مقدمه از تکالیف فردی در قبال افراد دیگر و جامعه‌ای که به آن تعلق دارد سخن می‌گوید .
بخش اول میثاق که فقط از یک ماده تشکیل شده حق همه ملت‌ها را به تعیین سرنوشت خود ازجمله حق دنبال‌کردن آزادانه توسعه اقتصادی،اجتماعی و فرهنگی و استفاده آزادانه از ثروت و منابع طبیعی خویش اعلام می‌دارد. بخش دوم میثاق ( مواد ۲-۵) بندهای عمومی ترسیم می‌کند که نسبت به همه مقررات ماهوی در بخش سوم اعمال می‌شود و شامل بندهای مربوط به تعهدات کلی ( ماده ۲- ۱ ) ، عدم تبعیض (ماده ۲- ۲) حقوق برابر زنان و مردان (ماده ۳) و محدودیت‌های کلی (مواد ۴و۵) می‌شود. شایان ذکر است که هیچ پیش بینی در خصوص تخطی از حقهای مندرج در میثاق در زمان وضعیت اضطراری عمومی صورت نگرفته است.
بخش سوم ( مواد ۱۵ و ۱۶ ) قلب میثاق را تشکیل می‌دهند حقهای مورد حمایت را بیان می‌دارد که به‌طورکلی شامل موارد ذیل می‌شود: حق بر کار( ماده ۶)، حق بر شرایط عادلانه کار( ماده ۷)، حق پیوستن و تشکیل اتحادیه‌های صنفی ( ماده ۸)، حق بر تأمین اجتماعی ( ماده ۹)، حق بر حمایت از خانواده ( ماده ۱۰ ) حق بر استاندارد کافی زندگی ( ماده ۱۱) حق بر سلامتی (ماده ۱۲) حق بر آموزش و پرورش ( ماده ۱۳) و حق بر فرهنگ (ماده ۱۵) .
بخش چهارم میثاق عناصر اصلی نظام نظارت را رسم می‌کند. این بخش بر خلاف میثاق حقوق مدنی و سیاسی، دریافت شکایت از افراد و دولت‌ها را پیش بینی نمی‌کند بلکه نظامی طراحی می‌کند که در آن دولت‌ها ملزم به تسلیم گزارش‌هایی ادواری به سازمان ملل در زمینه اقدامات انجام شده و پیشرفت به‌عمل آمده در دستیابی به رعایت حقهای مندرج در میثاق هستند. این گزارشها سپس توسط شورای اقتصاد و اجتماعی ملل متحد و کمیسیون حقوق بشر مورد بررسی و موشکافانه قرار می‌گیرد. در خصوص درگیرشدن کارگزاری های تخصصی ملل متحد هم پیش‌بینی شده است که آن‌ ها می‌توانند گزارش‌هایی در مورد مسائل واقع در حیطه فعالیت خود به شورای اقتصادی و اجتماعی تسلیم کنند. بخش چهارم همچنین حاوی بند حفاظتی نسبتاً کم ارتباطی است که مقرر می‌دارد هیچ‌یک از مقررات میثاق نباید به گونه‌ای تفسیر شود که « به حق تمام ملت‌ها در بهره‌مندی و استفاده کامل و آزادانه از ثروت و منابع طبیعی آنان خللی وارد آورد» ظاهراً هدف از این مردم در این بوده است که تضمین شود دولت‌های توسعه یافته‌نتوانند از طریق نظام نظارت در بهره‌برداری از منابع طبیعی در کشورهای در حال توسعه مداخله بی‌حساب و کتاب کنند.
بخش پنجم حاوی مقررات نهایی مربوط به شیوه تصویب و لازم‌الاجرا شدن میثاق است. مطابق ماده ۲۶، میثاق جهت امضای هر دولت عضو ملل متحد، اعضای کارگزاری های تخصصی یا دولت عضو اساسنامه دیوان بین‌المللی دادگستری مفتوح است. دولت‌های دیگر هم که مجمع عمومی از آنان دعوت کرده می‌توانند عضو میثاق شوند. با آن که برخی تحفظ ها یا اعتراض‌ها به این بند شده است به نظر نمی‌رسد با توجه به عضویت وسیع و تقریباً جهانی کشورها در سازمان ملل موضوعیتی داشته باشد. ماده ۲۸ اهمیتی بیشتر دارد و مقرر می‌دارد که مقررات میثاق نسبت به تمام اجزاء دولت‌های فدرال « بدون محدودیت یا استثنا » اعمال می‌گردد. بعلاوه، بخش پنجم شامل ماده ۲۷، ناظر بر لازم الاجرا شدن میثاق ، ماده ۲۹ در مورد روند اصلاح و ماده ۳۱ در مورد زبان‌های معتبر می‌باشد.
معیار نهایی میثاق به عنوان تضمین حقوق بشر،میزان سهم و نقش آن در حمایت بین‌المللی از حقوق بشر است . تا فوریه سال ۱۹۹۴ ، ۱۲۶کشور ( با حق شرط‌های نسبتاً اندک) از تمام مناطق جغرافیایی و نماینده طیفی از نظام‌های اجتماعی، سیاسی و حقوقی میثاق را تصویب کرده یا به آن ملحق شدند . گذشته از منشور اجتماعی اروپا که به قاره اروپا محدود است، میثاق تنها سند بین‌المللی حقوق بشری است که به طور مبسوط به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی می‌پردازد. از میان سایر اسناد جهانی حقوق بشری، البته چند سند به حقوق اقتصادی اجتماعی و فرهنگی اشاره دارند ولی قلمروی حمایت از حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی عموماً محدود است.
حمایت از حقوق اقتصادی در میثاق، گسترده ولی کلی است. مثلاً ماده۷ حق بر دستمزد برابر در قبال کار دارای ارزش برابر و نه فقط حق محدودتر پرداخت برابر در قبال کار برابر را به رسمیت می‌شناسد. همچنین، ماده ۸ نه تنها حق پیوستن و تشکیل اتحادیه‌های صنفی به کارکرد آزاد و حق اعتصاب را مقرر می‌دارد. البته برجستگی میثاق در زمینه حقوق اجتماعی و فرهنگی است. میثاق علاوه بر حقوق مربوط به تأمین اجتماعی و حمایت از خانواده،به حق بر آموزش و پرورش، حیات فرهنگی به سلامتی هم اشاره می‌کند . در واقع، از اینها مهم‌تر، میثاق حقهای مربوط به غذا و مسکن را که در جای دیگر مشابهی ندارد به طور خاص به رسمیت می‌شناسد.
و باز، میثاق همانند میثاق حقوق مدنی و سیاسی از این جهت شایان توجه است که حق بر تعیین سرنوشت در هردو میثاق به رغم مخالفت قابل توجه در حین تدوین صورت گرفت. این واقعیت که وجود چنین حقی مانع امضا یا تصویب میثاق نشد شاید فقط انعکاسی از این برداشت بود که این حق در « شکل خارجی» آن به بافت و زمینه استعمار محدود می‌شد. از مشکل تعریف « خلق[ملت ]» در بحث از حق تعیین سرنوشت که بگذریم، عیسی را می‌توان مطرح ساخت که آیا گنجاندن حق« ملت‌ها» در متن معاهده‌ای حقوق بشری که در وهله اول به وضعیت افراد می‌پردازد کاملاً مناسب بوده است یا خیر. البته علت این امر را می‌توان شناسایی ضروری بافت و زمینه ای ‌دانست که تحقق حقهای مندرج در میثاق در قالب آن صورت می‌گیرد. با توجه به این مطلب، ماده ۱ میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با آن که از نظر متن، مانند ماده ۱ میثاق حقوق مدنی و سیاسی است می‌تواند به نحوی تفسیر شود که حق تعیین سرنوشت اقتصادی و نه سیاسی را به رسمیت می‌شناسد از این نظر، این حق تشابه زیادی با مقوله « حق بر تو سعه » خواهد داشت .
از میان حقهایی که شاید به روشنی بتوان در زمره حقهای « اقتصادی»، « اجتماعی» یا « فرهنگی » قرارداد، تنها حقی که آشکارا در میثاق غایب است حق مالکیت است. ماده پیش‌نویس براساس ماده ۱۷ اعلامیه جهانی حقوق بشر جهت درج در میثاق ارائه شده بود ولی اختلاف‌نظر در مورد موضوعات مربوط به مصادر و غرامت حاکی از عدم امکان توافق بر سر یک متن بود. پیشنهادهای ناموفق دیگری هم که گذرا مورد بحث قرار گرفت شامل حق بر آب و حمل‌ونقل می‌شد. نارسایی مهمتر میثاق به ویژه در مقایسه با منشور اجتماعی اروپا در این است که گروه‌هایی را که ممکن است نیازمند حمایت خاص تلقی شوند مشخص نمی‌کند. فقط به طور خاص به وضعیت زنان و کودکان اشاره شده است. به‌طور ایده‌آل، امید می‌رفت از وضعیت بیگانگان، کارگران مهاجر، سالمندان و کسانی که ناتوانی جسمی یا ذهنی دارند یاد شود. البته فرض نادرستی است که میثاق حمایتی در این جهت ارائه نمی‌دهد.حقهایی که میثاق به آن‌ ها می‌پردازد حقهای متعلق به « هر کس» است،تنها محدودیت به لحاظ شخصی را می‌توان در بند ۳ماده ۲ یافته‌که به « کشورهای در حال توسعه» اجازه می‌دهد میزان تضمین حقهای اقتصادی برای غیر اتباع را تعیین کنند. به هر حال، می‌توان گفت نگرانی‌های خاص این گروه ها شاید بهتر باشد با موافقت نامه‌های بین‌المللی خاص که به تفصیل به مسئله بپردازد حل شود.
با آنکه میثاق از قلمروی خیره‌کننده ای برخوردار است از کلی بودن خارج از اندازه عبارات خود حتی درقیاس با منشور اجتماعی اروپا رنج می‌برد. مثلاً در حالی که این منشور سه ماده به حق تأمین اجتماعی اختصاص داده، میثاق کوتاه‌ترین عبارت را در این زمینه دارد. در زمان تدوین میثاق، میزان تفصیلی که می‌بایست به مقررات میثاق داده شود بسیار محل مناقشه بود. گرچه گفته می‌شد عبارت کلی‌تر می‌تواند راه را برای تفسیرهای متعارض و سلیقه ای باز کند مقرراتی که به صورت کلی انشا شده غالباً به جهت اجتناب از محدود کردن قلمرو مواد و جلوگیری از تعارض با ضوابط ایجاد شده‌توسط کارگزاری های تخصصی ( به ویژه سازمان بین‌المللی کار) ترجیح داده می‌شد .
کلی بودن و گستردگی مفاد میثاق را می‌توان در ماندگاری آن مؤثر دانست چرا که مجال تفسیر پویا و متحول مقررات آن را فراهم می‌سازد. با وجود این ،این امر بار سنگینی بر دوش رکن نظارتی می‌نهد،رکنی که نقش محوری آن به ناچار توسعه و تبیین محتوای هنجارها خواهد بود. با آنکه تدوین‌کنندگان میثاق به وضوح فرایند مستمر ضابطه سازی را در نظر داشتند ( خواه تحت نظر سازمان بین‌المللی کار یا به نحوی دیگر ) این نکته که این کار بایستی پس از تصویب رخ دهد، راه را برای تعارض تفسیرها باز می‌گذارد و نهایتاً روند اجرا را در کل تضعیف می کند. میزان احتراز از بروز این امر در نهایت به مهارت وتعهد رکن نظارت بستگی دارد.

۱۸

 

جهانی سرشار از زیبایی( زیبایی طبیعت و هنر)

 

۱۸

 

حفظ ظاهر( حفظ وجهه در برابر مردم)

 

 

 

۱۹

 

عدالت اجتماعی، یاری دهنده ( برای آسایش دیگران کارکردن)، حفظ محیط زیست

 

۱۹

 

با هوش ( منطقی و متفکر)

 

 

 

۲۰

 

معتدل و میانه رو، فرمان بردار( وظیفه شناس و مطیع)

 

۲۰

 

لذت بردن از زندگی ( لذت از غذا، تفریح)

 

 

 

۲۱

 

وفادار( وفادار به دوستان و گروه خود)

 

۲۱

 

کنجکاو( علاقمند به فهمیدن همه چیز، جستجوگر)

 

 

 

۲۲

 

با مدارا( تحمل عقاید دیگران)، مذهبی ( مومن، دیندار)، احترام( احترام به والدین و بزرگترها)

 

۲۲

 

موفق( از نظر نیل به اهداف)

 

 

 

۲۳

 

فروتن، مسئول، با گذشت ، پاکیزه ( تمیز) سالم، صادق

 

۲۳

 

خوش گذران

 

 

 

سومین شاخص از شاخص های سبک زندگی مورد نظر تحقیق ، هویت می باشد.
۲-۶-۱-۳ هویت
برای این شاخص نیز قائل به تقسیم بندی دوگانه ( دینی و مدرن) هستیم. البته به نوعی می توان سه هویت دینی، مدرن و ایرانی( در کلام برخی هویت سنتی) نیز قائل شد، اما بر طبق شواهدی که اشاره می­ شود و با توجه به عجین شدن فرهنگ ایرانی با دینی که قابلیت تفکیک آنها را دشوار ساخته و این ممزوج شدن به دلیل مشترکاتی است که می توان عمل بر طبق فطرت را به عنوان یکی از عوامل زمینه ساز این امر دانست، با قدری مسامحه همان دو دسته هویت دینی و مدرن را در این تحقیق بر می گزینیم. البته متفکرین کشورمان به وجود دو هویت ایرانی و اسلامی قائل هستند، اما به دلیل پیوند شدید بین این دو معمولاً در کنار یکدیگر آورده می شوند، اما این به معنای هم عرض بودن این دو نیست، بلکه ماهیت چیزی فراتر از هویت است و می توان در ذیل ماهیت واحد همانند اسلام ، هویت های گوناگون به اقتضای موقعیت های جغرافیایی کشورها تعریف نمود. بنابراین هویت ها به میزان ارتباط و اشتراک با ماهیت حقیقی می توانند دوام بیاورند و باید توجه نمود که محورهای موجود در هویت ها در صورت تضاد با محورهای ماهیت اصلی( همانند دین)، سبب بروز برخی تنشها خواهند شد که البته به میزان مستحکم بودن و صحت محورهای ماهیت، کم کم محورهای تنش زا مطرود خواهند شد. به همین خاطر برخی از نظریاتی که در باب هویت ایرانی آورده می شود، به معنای پذیرش همه محورهای مطروحه آنها نیست؛ بلکه به محورهای سازگار هویت ایرانی با ماهیت اسلام که نمایانگر اشتراک این دوتاست، می توان اعتنا نمود. بنابراین می توان از تعبیر هویت ایرانی – اسلامی استفاده کرد. پس هویت را در مکان و جغرافیا نباید خلاصه نمود؛ چرا که به دلیل تغییرات در سرزمین و جغرافیا ، نژاد و خون، حکومت ، فرهنگ ، آداب و رسوم و تاریخ، به نوعی ملیت و هویت ملی وجود مستحکمی و مستقری ندارد.
تضاد میان هویت های سه گانه در نهایت به تضاد و تعارض میان هویت ایرانی- اسلامی با هویت تجددی محدود و محصور می شود؛ زیرا هویت های ایرانی و اسلامی به اعتبار تعلق جهان ها یا نظام های وجودی واحد با هم سازگارند، در حالی که این وضع در مورد هویت تجددی مصداق ندارد(کچوئیان:۲۳۹)
تعریف هویت: به لحاظ لغوی واژه هویت از واژه identitas مشتق شده و به دو معنای ظاهرا متناقض به کار می رود۱٫ همسانی و یکنواختی مطلق ۲٫ تمایز که در برگیرنده ثبات یا تداوم در طول زمان است. گرچه دو معنای نام برده متناقض و متضاد به نظر می آیند، ولی در اصل به دو جنبه اصلی و مکمل هویت معطوف هستند.( گل محمدی:۲۲۲ )
محورهای هویت ایرانی از نگاه اندیشمندان داخلی
جوادنگارنده در کتاب« هویت اجتماعی» به نقل از ندوشن مهم ترین محورها یا ویژگی های ذاتی هویت ایرانی را به قرار زیر معرفی کرده است:
۱٫اعتقاد به پروردگار یگانه،۲٫ تفکر جهانی و اندیشه حکومت جهانی۳٫ مهرپرستی و اعتقاد به نور و روشنایی و آفتاب مهرورزی مهربانی و صلح۴٫ اشراق مانی که نتیجه آن عرفان گرایی، ریاضت طلبی، مقابله با وابستگی دین به دولت، سازش و صلح وبرابری انسانی بوده است۵ – مزدک گرایی به عنوان شاخص عدالت و مقابله با نابرابری های اجتماعی۶ عدالت انوشیروان، دادگری، حساب و کتاب وبه طور مشخص تر نظم انوشیروانی ۷٫ شکوه و تجمل و غرورملی مثل تخت جمشید۸٫ شهادت در راه عقیده ( از ایرج و سیاوش تا امروز) و اندوه زدگی که در موسیقی و شعر ایرانی موج می زند۹٫ زیبایی پرستی و گل دوستی، جشن های نوروز، سده ، مهرگان ومناسک آناهیتا و ایزدآب ( سقاخانه جدید نمود آن هستند)( نگارنده: ۲۶ و ۲۷)

آنچه که روانی‌پور از مذهب بیان می‌کند، اعتقادات ساده و پاک آبادی جُفره است. آبادی آقای اشکی دارد که پناه آنان در مواقع سختی‌ها و مشکلات است. در حقیقت مذهب در جُفره به نماز و صلوات ختم می‌شود. آنچه را که روانی‌پور به عنوان اعتقاد در بین روستاییان از آن یاد می‌کند، صلوات فرستادن آنان است و پناه بردن به آقای اشک در تمام مدتی که مشکلی برای آبادی پیش می‌آید. همچنین قرآنی قدیمی‌ است که زایر با خود از فکسنو آورده و آرزوی او این است که در آبادی کسی باشد که کلام خدا را بخواند. «زایر بود و آرزوهای دور و دراز خود، دلش می‌خواست کسی در آبادی ملا باشد، کسی که کلام خدا را بشناسد. قرآنی که خالو از فکسنو با خود آورده بود، بوی زمان می‌داد.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۶۷).

قرآن زایر کهنه بود و بوی نای زمان می‌داد وقتی مردان شهری به آبادی می‌آیند، تنها درخواست زایر از آنان آوردن قرآنی است. «و زایر احمد حکیم، صبح روز بعد، جارو به دست روانه آقای اشک شد، آنجا را آب و جارو کشید قرآن نو را روی تاقچه گذاشت ، راضی از جهان و زندگی برگشت، با این امید که هیچ بلایی از پس آبادی برنیاید و حضور کتاب خدا بتواند دی‌زنگرو را بر سر عقل بیاورد.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۸۸).
حضور قرآن در آبادی امنیت را برای آنان ایجاد می‌کند. مذهب در جُفره از نظر روانی‌پور چیزی است که از پشینیان به ارث برده‌اند و آن هم در حدی است که نیاز روزانه‌شان را برآورده کند. بیشتر از آنکه در فکر اعتقادات خود باشند در فکر جان و هستی خود هستند. البته ناگفته نماند که سهم زنان در اعتقادات مذهبی بیشتر است و زنان با مسائل مذهبی و آیین‌های عزاداری آشنایی بیشتری دارند.
«آنچه از خدا و خداپرستی در ذهنش مانده بود، مراسم و اعتقادات مردم فکسنو بود، مردمی که در طول سال، چندین و چند بار سینه به سینه اقوام مهاجم می‌شدند و پیش از آنکه به مراسم و اعتقادات خود پایبند باشند، در فکر جان و هستی خود بودند، در فکر آنکه به خاطر زیستن و ماندن روی زمین خدا، گردن پیش فلک کج نکنند، آزار نبینند و کسی را نیازارند.» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۳).
نویسنده در بیان مسایل مذهبی که مطرح می‌کند، بینش خاص مذهبی به قهرمانان نمی‌دهد. مثلاً زایر احمد با اینکه عقل کل داستان است، اما دارای بینش خاص مذهبی نیست و با مذهب در حد نیاز زندگی خود آشناست. زایر چیزی از خطبه عقد نمی‌داند، فقط صلوات می‌فرستد و می‌داند که خدا منظورش را فهمیده است. «زایرخطبه عقد را خواند، خودش هم نمی‌دانست چه می‌گوید. وقتی چهارده ساله باشی و از دیاری به دیار دیگر آمده باشی، وقتی در ذهنت خاطره چند عروسی بیشتر نباشد، به آنچه به نام خطبه عقد می‌خوانی چندان اعتمادی نیست. زایر صلوات فرستاد و می‌دانست که خدا مقصودش را می‌داند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۳). یا وقتی خیجو را به عقد مه‌جمال درمی‌آورد سیصد و شانزده بار صلوات می‌فرستد. «وقتی زایر دست مه‌جمال و خیجو را گرفت و سیصد و شانزده بار صلوات فرستاد‌. زنان آبادی به گریه افتادند و زایر آسوده از کاری که انجام رسیده بود، فکر کرد که دیگر مه‌جمال در آبادی نشانه شوربختی نخواهد بود» (همان،۱۳۶۹ب:۱۰۹).
روانی‌پور مراسم عاشورا را در حدّ آنچه که در نزد اهل جفره رواج دارد اشاره می‌کند «زایر صدای خیجو را نمی‌شناخت. هیهات بوسلمه دل سیاه! دخت یگانه زایر را ربوده‌ای؟ و آن صدا که شبهای عاشورا در میان حلقه زنان عزادار می‌خواند، از دست رفته است؟» (همان،۱۳۶۹ب:۵۳).
آنچه که از عاشورا روایت می‌کند، بیان نمادینی است از عاشورا که در جفره برگزار می‌شود. در حقیقت عاشورا را بیان قیام علیه ظلم و ستم می‌داند اما به ویژگی‌های این سرداران در قالب نمادین می‌پردازد. روانی‌پور تشنگی اصحاب امام حسین (ع) را به صورت نمادین بیان می‌کند.
«سرداری بی‌سرکه هر سال با پنبه ساخته می‌شد. سرداری عاشق که یک روز در صحرایی دور با حاکمان ولایات دور دست به خاطر تیترموک جنگید. زنها در نوحه‌های خود می‌گفتند که آن روزها پرندگان کوچک را به هر بهانه‌ای می‌کشتند و سرداری که نمی‌خواست آوازه آن پرنده غریب در جهان خاموش شود با یارانش به آن صحرای دور‌دست می‌رفت و در آنجا هر قطره از خونشان در هیبت مرغی دریایی درآمد. مرغان دریایی غریبی که در جستجوی آب به سوی دریاهای جهان پرواز کردند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۶۸).
نکته جالب در اینجاست که تیترموک را نماد شادی و خوشبختی می‌دانند و آتشی او را مرغ خوش خبر معرفی می‌کند «تیترموک اگر پاسخ نداد از سال پربرکت» (آتشی،۱۳۸۳: ۱۱۶-۱۱۷). این سردار برای خوشبختی و شادی انسان‌ها جنگیده است. نویسنده معتقد است که روزهای عزاداری، سردار بی‌سر و یارانش در هیبت مرغان دریایی با عزاداران جفره بودند «روزهای عاشورا جفره پر از مرغ دریایی می‌شد. مرغان دریایی گاهی در کنار مردان می‌نشستند و به آنها که با شیون زنها به سر و سینه خود می‌زدند. نگاه می‌کردند. بغضی در گلوی مرغان دریایی جمع می‌شد. زنها برای مرغان دریایی نوحه می‌خواندند، نوحه‌هایی که معلوم نبود چطور و در چه زمانی از حیات آبادی ساخته شده.» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۶۸). از دیگر عقاید مذهبی زنان واکنش آنها نسبت به عرق‌فروشی است «زنهای آبادی‌های نزدیک هر کدام با زنبیل پر از بازار می‌آمدند و به عرق فروشی که می‌‌رسیدند تف می‌انداختند و راهشان را کج می‌کردند» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۷). آنچه که روانی‌پور بعدها در آثار خود از مذهب بیان می‌کند، جز بیان اندیشه‌های مذهبی در کنار اندیشه‌های سیاسی نیست. آن قسمت از مسائل مذهبی که برای اهداف سیاسی در اوائل انقلاب کاربرد دارد.
مسأله حجاب اگرچه در فرهنگ ایرانی در همه زمان‌ها وجود داشته و دارای پیشینه تاریخی است. اما در دوره حکومت رضاخان و با کشف حجاب در ایران سالهای اول انقلاب با شدت بیشتری پی‌گیری می‌شود. در این سال‌ها انقلابیون یکی از خواسته‌هایشان را مسأله حجاب خانمها عنوان میکنند و مصرّانه خواستار بهبود وضعیت حجاب می‌شوند. روانی‌پور در داستان‌هایش سعی کرده به این موضوع اشاره کند. او خود مخالف این‌گونه رفتارهاست و مسأله حجاب را مسأله شخصی می‌داند. از اینکه می‌بیند در سال‌های بعد از انقلاب در این مسأله افراط می‌شود و تمام زنان مجبورند روسری بپوشند و روسری‌های خود را تا روی پیشانی پایین می‌کشند به انتقاد از حجاب می‌‌پردازد. مسأله حجاب برای روانی‌پور، مسأله سختی است و در سفر خارج هنگامی‌که زن فرودگاه فرانکفورت قصد بازگشت به ایران را دارد، در فرودگاه روسری خود را می‌پوشد.
«فهمیده بود، آمده بود دزدکی، یه چادر سیاه سرش بود… گردی صورتش فقط پیدا بود، و چشم‌هایش، همان‌جوری بود، بازیگوش، نه … کمی‌ترس هم بود… گفت اگر قول بدی برگردی…. گ … گفتم من بزرگ شدم… می‌خوام برم درس بخونم، گفت: منم بزرگ شدم … گفتم تو بزرگ نشدی تو، تو چادرت قایم شدی من با دختری که این جور بپوشه … بازی نمی‌کنم و گوش به حرفش نمی‌دم…» (روانی‌پور،۲۷:۱۳۸۰).
استفاده از قرآن در جهت منافع حکومت نیز از دیگر اشارات نویسنده است. گویی نویسنده با انقلاب و رفتار خشک و مذهبی، مذهبیون سخت آزاده خاطر است. «ولاتجسس! شعار ملی، میهنی و مذهبی ماست. به خصوص در این سالها،» (روانی‌پور،۱۶۰:۱۳۸۸) و نماز خواندن در مدارس و اجباری که ادارات و مدارس در جهت مذهب دارند، نیز مورد انتقاد روانی‌پور است.
«دوازده سالم بود که مرا فرستادند پاریس پیش برادرم، آنجا دیگر نمی‌شد بمانی، همه چیز سخت بود و داشت بدتر می‌شد.» «مثلاً» « ماریا دیگر نمی‌توانست با من بازی کند، پدرش نمی‌گذاشت.» «همین.» «نه، توی مدرسه سخت می‌گرفتند، هیچ‌کس درس نمی‌خواند بچه‌ها باید توی مدرسه نماز می‌خواندند و یا می‌رفتند تظاهرات.» «دیگر» « همه چیز با بسم‌الله شروع می‌شد، حتی وقتی می‌خواستیم اجازه بگیریم تا حرفی بزنیم» فقط جن از بسم‌الله در می‌ره. «شوخی نمی‌کنم….» (روانی‌پور،۲۷:۱۳۸۰).
روانی‌پور در این قسمت راوی را در نقش زنی نجات دهنده و نصیحت‌گر بیان می‌کند، قصد او دین ستیزی نیستف بلکه روی سخن او با کسانی است که از دین در جهت منافع خود استفاده می‌کنند. حتی در کولی‌کنارآتش نمونه از نادیده گرفتن دین و بی‌توجهی به مسائل شرعی را بیان می‌کند.«گل‌افروز» به مذهب اعتنایی ندارد و در مورد شوهر کردنش حفظ عِده نمی‌کند (ر.ک،روانی‌پور،۲۰۰:۱۳۸۸)
نکته دیگر در مورد مذهب تمایل نویسنده به عیسی مسیح و سخنان اوست. روانی‌پور در اهل غرق با وارد کردن مردان موبور به جفره و مرده‌ای که خاک می‌کنند و به آیین مسیحیت مراسم تدفین را به جای می‌آورند این علاقه خود را نشان می‌دهد.
«قبری دورتر از گور آدمهای آبادی کنده شد. آن سه مرد روی سینه‌شان با انگشت سه تا نقطه گذاشتند و زیر لب چیزی خواندند. زیرا غلام که گور را کنده بود، خسته گفت: زایر اونا هم آدمن، دارن دعا می‌خونن و آن سه مرد، دو تا چوب روی هم سوار کردند و توی خاک بالای سر مرده گذاشتند» روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۱۳۲). بعدها روانی‌پور با بیان داستان هروس علاقه خود را به ارمنیان نشان می‌دهد و در «اهل غرق» در پایان داستان در جدال مه‌جمال بین زندگی و مبارزه پاره‌ای از عقاید مسیحیت را بیان می‌کند. «گناه خطی است که به اجبار بر صفحه زندگی آدمی‌کشیده می‌شود و آدمی‌حتی اگر آبی، آدم باشد، وقتی به روی زمین گام برداشت درگیر می‌شود» (همان،۱۳۶۹ب:۳۴۰).
روانی‌پور نیز از این اندیشه مسیحیت در بسیاری جاها استفاده می‌کند و او نیز اعتقاد دارد که گناه در ذات انسان وجود دارد و انسان مجبور به گناه است.«بد نیست بدانیم که گناه ذاتی ریشه در فرهنگ مسیحیت دارد و یکی از سلسله مفاهیمی‌که موجب جدایی الهیات مسیحی از الهیات اسلامی ‌می‌شود، همین مفهوم گناه ذاتی یا گناه اولیه است» (زارع‌پور،۳۷:۱۳۷۸). در «دل فولاد» بار دیگر به این اندیشه اشاره می‌کنند «گناه در جان آدمی‌خانه دارد» (روانی‌پور،۱۳۱:۱۳۸۳). اما در «کولی‌کنار آتش» از زبان کشیش یوحنا به گناه آدم و حوا براساس تعالیم آیین مسیحیت می‌پردازد. براساس این تعالیم، انسان در گناه زاده می‌شود، زیرا نخستین پدر و مادر او گناهی کردند که اثر آن در سرشت ابنای بشر باقی ماند و تا ابد هر فرزند آدمی، در این گناه زاده می‌شود؛ گناهی که موجب رانده شدن آدم و حوا از بهشت شد، و عامل آن گناه را هم «زن» معرفی می‌‌کند. (سفر پیدایش- باب سوم آیه ۶). روانی‌پور از این مفاهیم استفاده می‌کند تا به زندگی دنیایی و خوش‌های آن اشاره کند.
«کشیش یوحنا کتاب را بست. آینه چهار زانو روبه رویش نشسته بود. گل‌افروز روی مبل بی‌حوصله لم داده بود. گناه همزاد آدمی‌است. چه گناهی پدر یوحنا؟ گناه نخستین،گناه آدم و حوّا. گل افروز راست نشست، دستش را به طرف کشیش تکان داد، می‌خواهی بگویی آدمی باید چشمانش را تا ابد می‌بست؟ لبخندی بر لبان کشیش نشست: بازهم جدل می‌کنی گل‌افروز. پس چه، من که می‌گویم نازشستشان، حیف نبود که دنیا را نبینند. آدمی جا و مکانش خوش بود. حتما چیزی کم بوده. کشیش یوحنا با انگشت به تصویر مسیح اشاره کرد: این کلام مسیح است» (روانی‌پور،۱۳۸۸: ۲۴۴-۲۴۵).
روانی‌پور معتقد است که حتماً آدمی‌چیزی کم داشت و برای به دست آوردن آن به دنیا قدم گذاشت.
در دل‌فولاد برای سنگسار شدن نیز به یکی از معتقدات مسیح اشاره می‌کند. در آیین مسیحیت معتقدند به اینکه برای سنگسار کردن شخص، اولین سنگی که زده می‌شود باید از دست انسان بی‌گناهی پرتاب شود. « آن کسی که که در میان شما بی‌گناه است سنگ اول را به او بزند».(ایرانی،۷۵:۱۳۷۵) روانی پور در دل فولاد به این موضوع نیز اشاره کرده است.
روانی‌پور به این حد اکتفا نمی‌کند. در زن فرودگاه فرانکفورت به کلیسا و پیروان مسیحیت نیز اشاره می‌کند. کاستلیون رهبر مسیحی دوست که علیه کالون (کشیش بدجنس کلیسا) قیام کرد را یاغی غریبی می‌داند «این‌جا، اطراقگاه کاستلیون هم بوده، آن یاغی غریبی که سرانجام با پای خودش، با پای مبارک خودش به ژنو رفت تا در چنگال کالون اسیر شود» (روانی‌پور،۲۴:۱۳۸۰) به هر حال در اندیشه‌های زیادی پیرو آیین مسیحیت است و خود نیز اذعان دارد روحیه‌اش را با گفته‌های مسیح تلطیف می‌کند.
نویسنده نه تنها به گناه از نظر مسیحیت اشاره می‌دارد بلکه معتقد است ترس از معصیت باعث انجام ندادن بسیاری از کارها می‌شود (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۸۷).
همچنین بیان می‌کند که انسان بی‌گناه مانند آب صاف و زلال است «آن کسی که در جهان از همه بی‌گناهتر است، مانند آبی زلال و صاف همه چیز را در خود منعکس می‌کند با هر نسیمی‌که آدمیزاد آن را حس نمی‌کند، سیمایش چین می‌خورد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۳۷) این همان چیزی است که در اندیشه اسلامی‌ از آن به عنوان پاکی روح و آینه بودن درون صحبت می‌شود.
روانی‌پور معتقد است که «سنگهای شیطان انسانهایی گناهکار بوده‌اند که به خاطر گناه تبدیل به سنگ شده‌اند و وقتی گناهانشان تکیده شود مسیله پر از آدم می‌شود (روانی‌پور،۱۳۶۹ج:۷)
۳-۵-زبان:
یکی از ویژگیهای نثر داستانی امروز نزدیک شدن آن به زبان مردم است. «زبان شیوه سخن گفتن نویسنده است در داستان» (مستور، ۵۱:۱۳۷۹). روانیپور از نویسندگانی است که در آثار او هم به ویژگیهای زبان بومی او برمیخوریم هم ویژگیهای زبان رسمی و داستاننویسی امروز. در واقع روانیپور با بهره گرفتن از زبان بومی در صدد نشان دادن هویت بومی شخصیتهای داستانی خود است «زبان هر شخص، قسمتی از شخصیت و هویت اوست و شاید نخستین مشخص کننده از چندین مشخص کنندهای است که هر آدمی از آدمهای داستان دارد» (براهنی،۳۹:۱۳۶۲).
استفاده او از زبان بومی باعث غنای واژگان و صمیمیت کلام در داستانهایش شده است. روانیپور با عشق و علاقه خصوصیات بومی و محلّی خود را در آثارش منعکس میکند. در بسیاری اوقات تاثیری که زبان بومی نویسنده در داستان دارد در قدرت انتقال مفاهیم و عواطف کارسازتر است. گی دومو پاسان، نویسنده فرانسوی میگوید:
«برای هر چیزی که داری تا بگویی یک واژه هست که آن را بیان میتواند کرد و تنها یک فعل هست که آن را به جنبش در تواند آورد و تنها یک صفت هست که آن را توصیف تواند کرد. پس میباید به شکار همان یک واژه بشتابی و همان یک فعل و همان یک صفت و چندان بجوئیشان تا بیابیشان و نباید که هرگز به چیزهای خرسند شوی که بدانها نزدیکند، ولی در خود آنها نیستند و نباید که هرگز دست به سوی حیله بازیها و لودگیهای کلامی پیش بروی تا مگر به کمک آنها از دشواری زبانیای که با آن دست به گریبانی رهایی یابی،حال آن حیلهها و لودگیها هر چقدر هم که مناسب کار تو باشد،گو باش» (میریام،۵۹:۱۳۶۸)
روانیپور در آثار اولیه خود بیشتر تحت تأثیر فرهنگ و زبان بومی بوده است. البته نمیتوان گفت که رویکرد وسیعی به زبان بوشهری داشته است اما نتوانسته ازآن غافل بماند. بیشترین تأثیر پذیری او در حوزه واژگان و لحن بوده است.
۳-۵-۱-کاربرد واژگان بومی
یکی از ویژگیهای زبان روانیپور استفاده او از واژگان زبان بومی است. واژگان بومی حکم مصالحی را دارند که نویسنده میکوشد با استفاده درست و مناسب بنایی زیبا و استوار از داستانهای منطقهای بسازد. در حقیقت نویسندهای که به لهجه و گویش محلی آشنایی دارد، بهتر میتواند احساس و عاطفه خود را منتقل کند و در ضمن بهتر میتواند وسعت واژگانی خود را حفظ کند و الگوهای تازه و جذاب زبانی ارائه دهد (ر.ک.ابراهیمی،۱۹۶:۱۳۷۷). روانیپور در داستانهایی اولیه خود به خوبی از زبان بومی استفاده برده است. او خود معتقد است وقتی در مورد جنوب مینویسد بهتر است از همان زبان استفاده کند «وقتی قصهای در مورد جنوب و به خصوص جفره مینویسم دیگر کاملا جفرهای هستم، نمیتوانم به غناهشت دریا بگویم سرو صدای دریا. در قصههای بومی من، زنها نمیتوانند فریاد بکشد حتما وهچیره میکشند…» (لازاریان،۴۵:۱۳۶۹) استفاده روانیپور از زبان بومی تنها در سطح واژگان بومی ، فعلها و مکانهای بومی نمیماند. او در داستانهای که تحت تاثیر اقلیم جنوب مینویسد، تشبیهات و لحن داستان متاثر از زبان بومی است. «زبان روانیپور به خصوص در داستانهای مربوط به جنوب، ویژگیهای خودش را پیدا میکند. زبان داستانهای او با توجه به تغییر درونمایه و زمینه، در کارهای بعدیاش متفاوت میشود. در داستانهای نازلی و زن فرودگاه فرانکفورت زبان در زمینه شهری داستان به نثری روان و ساده تبدیل میشود و از خصوصیات زبان محلی فاصله میگیرد» (احمدی،۳:۱۳۸۳). وضیعت اقلیمی هر مکان، بر هنرمندان آن تأثیر میگذارد تغییر زبان داستانهای محصول سفرهای نویسنده است. مهاجرت از بوشهر به شیراز بعد به پاریس و خارج کشور.
۳-۵-۱-۱-واژگان:
«از صدای تپ تپ دستی که به جُلت می‌خورد گرمای خوشی در رگهایش دوید»
«و این برمی‌گشت به سالهای پیش که درد باریک توی آبادی افتاده بود…»
«جُفنه‌ای پر از نان کنار دایه بود. و هرکس اولین نان برشته‌اش را به او می‌داد. پاتند کرد» (روانیپور،۱۳۶۹ج:۱۱). جُلّت:وسیله‌ای است مخصوص چسپاندن نان به تنور، دردباریک:سل، جُفنه:ظرف مدور و چوبی مخصوص خمیر و نان.
«رو به روی مانسی دیگر نشست تا پدران و مادران قافله را فریب دهد، تا رهیار که با دو خُرنگ آتش نگاهش رد او را می‌گرفت آرام بگیرد….
«ها روبه روی دریا، کوچه‌ای باریک، کنارش خانه‌ای با شناشیر سبز، سه تا پنجره قدی دارد، رو به دریا…» (روانی‌پور،۲۲:۱۳۸۸) شناشیر:بالکن‌هایی به سبک اسپانیایی در ساختمان های قدیمی بوشهر، خرنگ:زغال سرخ شده
«تا پسین تنگ خیلی مانده بود که بیدار شد» (همان،۱۵:۱۳۸۸) پسین تنگ: غروب
« کامیونی با دو چشم روشن از دور می‌آمد و جاده آسفالته انگار در انتظار قدم‌های او در دل سبخ زار فرو می رفت» (همان،۴۳:۱۳۸۸) سبخ زار: شوره زار
«اگر کسی با بازیاری تندی می‌کرد، سینه به سینه‌اش میایستاد» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۳۱۲) بازیار: کشاورز
«اما این بار منصور و چند جوان آبادی سوار شدند. جهاز را راگی کردند و بی‌آنکه چیزی آتش بگیرد تا آن طرف غُبه رفتند و از چشمها ناپدید شدند» (همان،۱۳۶۹ب:۳۲۹) راگی: روشن کردن، غبه: قسمت عمیق دریا
«منصور که روی آب، صدای آههای مادرش را شنیده بود. فهمید که مادر در مرگ خود از او دل تنگ بوده است، و تا اهل غرق برای او فاتحه بخوانند و پریان دریایی برایش گریه کنند دوبل خرما به دریا انداخته بود» (همان،۱۳۶۹ب:۳۳۳) بل:چیزی شبیه گونی که از پیش های نخل ساخته می شود.
«مه‌جمال به گُوویل آب انبار نگاه کرده بود» (همان،۱۳۶۹ب:۲۷۴) گوویل: آب سیاه و مانده
«به راسه‌ای که غبارآلود است و یکراست به طرف کوههای فکسنو می‌رود» (همان،۱۳۶۹الف:۶۸) راسه:جاده
«خالو و خالوزاده‌ها هستند» (همان،۱۳۶۹الف:۶۹)خالو:دایی
«برق آفتاب سنگ‌ها را داغ می‌زند و هجوم گرمای دشتستان لب‌ها را به تاول می‌نشاند و جت زاده‌ دهنه شتر را می‌گیرد» (همان،۱۳۶۹الف:۷۰) جت زاده:شتربان و استفاده از فضایی بومی
« دنیا برایش مسیله بود» (همان،۱۳۶۹ب:۷۷) مسیله: بیابان
«تارهای عنکبوت سقف کپر را کوتاه کرده است. چراغ دریایی به پیش‌های کپر آویزان است» (روانی‌پور،۱۳۶۹الف:۷۵) شاخه های خشک شده نخل
«بیاجازه پاسگاه به هیلو و هداک می‌رفتند» (روانی‌پور،۱۳۶۹ب:۲۴۹) هیلو ماهیگیری در فصل زمستان و هداک ماهیگیری در فصل تابستان
«دی منصور سراغ زنها می‌رفت و آنها را هَفّه می‌کرد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۵۴) دی: مادر، هفه: آرایش کردن،بند انداختن
«زنان در غاله زایر حکیم نزدیک ساحل ظرفهایشان را می‌شستند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۲۷) غاله:مکانی در دریای جفره که هنوز بدین نام خوانده می‌شود
«سرانجام به این فکر رسید که شربت جادو ریشه‌های مغز نباتی را خلبوس کرده است» (همان،۱۳۶۹ب:۱۲۲) خلبوس درهم و پریشان وگنگ
«بچه‌ها شپ می‌زدند» (همان،۱۳۶۹ب:۱۰۸) شَپ زدن:کف زدن
«جهان آنقدر خواهد لرزید که مانند شیشه‌ای پشک خواهد خورد» (همان،۱۳۶۹ب:۱۰۱) پشک: شکستن و تکه تکه شدن

شکل ۳-۳- ساختار مدل زنجیره تأمین حلقه ـ بسته(اروپادی جوچیم،۲۰۱۲)
شکل (۳-۳)ساختار شبکه زیربنایی که مجموعه مکان‌یابی تسهیلات همراه با جریان روبه جلو مواد ومأموریت‌ها و متغیرهای مکان تسهیلات در کل زنجیره تأمین حلقه ـ بسته موردنظر معکوس را نشان می‌دهد.
در یک زنجیره تأمین حلقه ـ ‌بسته بطور کلی محصولات در ابتدا به مراکز توزیع و بعد به مشتریانی که وجود دارند بعنوان یک جریان روبه جلو حمل می‌شود.
جریان معکوس با بازگشت محصولات مورد استفاده از مشتریان به مراکز جمع‌ آوری آغاز می‌شود. محصولات استفاده شده پس از جمع‌ آوری به کارخانه‌های جداسازی - بازسازی قطعات برای بازسازی مجدد و یا فرآیندهای دفع منتقل می‌شوند. از محصولات برگشتی با کیفیت به اندازه کافی خوب برای بازسازی قطعات مجدد، بازسازی شده و قطعات خوب بعنوان قطعات جدید/ و یا قطعات جداسازی خواهد شد. قطعات قابل استفاده مجدد پس از آن به کارخانه‌های تولید حمل و برای ساخت محصولات مورد استفاده قرار می‌گیرند.

۳-۴- طراحی شبکه‌های سیستم‌های زنجیره‌ای تأمین حلقه ـ بسته وارائه مدل پیشنهادی

همان‌طور که در فصل قبل، نشان داده شده نیاز به یکپارچه سازی، انتقال و گسترش روبه جلو و معکوس فعالیت‌های لجستیک از ویژگی‌های کلیدی مسئله مکان‌یابی تسهیلات در یک زنجیره تأمین حلقه ـ بسته می‌باشد.
در این فصل، ما این موضوع را با جزئیات بیشتر مورد بررسی قرار می‌دهیم. ما یک توسعه‌ای از مسئله مکان‌یابی تسهیلات که برای جابجایی و گسترش ترکیبی یک طرفه / دوطرفه در سیستم بهبود محصول موجب مزیت رقابتی در درازمدت می‌شود، انجام می‌دهیم.
جابجایی و گسترش شامل پیوستن به جلو و امکانات لجستیک معکوس برای ارائه توانایی دستیابی به سرعت بیشتر به قفسه یا پوشش، دید، صرفه جوئی در هزینه و کاهش آلودگی در نتیجه احتمالاً به اشتراک گذاری تجهیزات انتقال مواد، تنظیم عملیات و زیرساخت‌هاست.
مدل توسعه یافته در این فصل نشان‌دهنده یک رابطه ریاضی بین نهادهای مختلف در یک شبکه زنجیره تأمین حلقه ـ بسته است. به منظور ارائه یک توضیح قابل درک آسان برای مدل ارائه شده، شکل (۳ـ۴) به شکل شماتیک مدل زنجیره تأمین را در این فصل نشان می‌دهد. در وهله اول علائم ریاضی شکل (۳ـ۴) با شرح کوتاهی از هریک را در بخش ۳ـ۴ـ۱ خواهید دید. سیستم زنجیره تأمین ارائه شده متشکل از چهار فرایند مهم:
تولید
توزیع
جمع‌ آوری
و جداسازی قطعات و بازسازی می‌باشد.
مراکز تولید و جداسازی قطعات، بازسازی می‌توانند در واقع همین سایت (مرکز به‌عنوان دوطرفه) و یا مکان‌های مختلف (به‌عنوان مرکز یک سویه) در نظر گرفته شود. ممکن است برای قرار دادن هر دو مرکز توزیع و مرکز جمع‌ آوری در همان سایت و یا قرار دادن مرکز توزیع و مرکز جمع‌ آوری در سایت‌های میانی اقدام شود.
یعنی سایت‌های یک طرفه و دو طرفه متوسط، در هر حال با چهارچوب مراکزتولید سه گزینه برای دستیابی به قطعات/ قطعات مورد استفاده برای تولید محصولات نهایی داریم:
سفارش موردنیاز قطعات/ قطعات از تأمین‌کنندگان خارجی
پردازش دوباره محصولات بازگشتی و آوردن آنها به عقب به‌عنوان قطعه/ قطعات جدید
برون سپاری به پیمانکاران فرعی برای جداسازی و بازتولید قطعه/ قطعات.
محصولات تولید شده در ابتدا از مراکز تولید حمل/ و یا بطو مستقیم برای مشتریان حمل می‌گردد.
محصولات در مراکز توزیع ذخیره تا زمانی که توسط مشتریان موردنیاز باشد، توزیع خواهد شد.
در حالی‌که جمع‌ آوری محصولات استفاده شده از مشتریان به‌عنوان ذخیره‌سازی برای کانال معکوس استفاده می‌گردد، قبل از برگشت محصولات با مراکز جداسازی قطعات/ و یا مراکز جداسازی و بازسازی پیمانکاران فرعی حمل می‌شوند. هر دو مرکز جداسازی قطعات و بازسازی و مراکز جداسازی قطعات و بازسازی پیمانکاران فرعی می‌توانند محصولات برگشتی را مستقیماً از مشتریان دریافت کنند.
مراکز جداسازی قطعات و بازسازی مسئول فعالیت‌های اساسی بهبود که در آن جداسازی و دوباره تولید، تست و طبقه‌بندی می‌باشند و همچنین استفاده مجدد، تعمیر و بازسازی و تمیزکاری مجدد هستند.
برخی از اقلام دورریختنی که از مراکز جداسازی قطعات، بازسازی آورده می‌شوند برای پروسه دفع فرستاده می‌گردد.
شکل ۳-۴- پیکربندی مدل ارائه شده
فرمولاسیون مدل
مدل برنامه‌ریزی چند هدفه عدد صحیح آمیخته (MOMIP) پیشنهادی نشان‌دهنده روابط پیچیده ریاضی بین مؤلفه‌های متفاوت است. از این رو، قبل از شرح مدل، تصمیم گرفته شد که یک دید کلی ساده از این مدل ارائه شود. (به جدول ۳ـ۴ نگاه کنید) و همچنین ارتباط مفروضات مدل در بخش ۳-۳-۲-۴-۱ ارائه گردیده است (به جدول ۳ـ۵ نگاه کنید). در ذیل فرمول کلی مدل آورده شده است.

۱٫۴٫۳

۲٫۴٫۳
S.T
≤ Ccap
۴۳٫۴٫۳

۱۰٫۴٫۳

۱۱٫۴٫۳
۱۲٫۴٫۳

۱۳٫۴٫۳

۱۵٫۴٫۳
۱۴٫۴٫۳

۱۶٫۴٫۳