ی واجب،واجب است» به اهمیت وجودی ابلاغ پی برد. اما ویژگی بارز ابلاغ «مناسب بودن» است که با معیارهای عقلانی بودن، کافی بودن و مناسب بودن، سنجیده می شود؛ به همین جهت ابلاغ به هر شکل و به هر وضعیت مورد نظر و وافی به مقاصد مذکور نبوده و باید در یک کلمه «مناسب» باشد. (Lu, 2006, 764)

این اصل در بیشتر کنوانسیونهای بین المللی و مقررات داخلی کشورها منعکس شده است. ابلاغ مناسب یا به موقع و موثر تنها در جریان گذاشتن طرفین داوری منتهی نمی شود؛ بلکه در مورد نصب داوران، شروع روند دادرسی و اداره ی روند دادرسی داوری هم کاربرد دارد؛ ابلاغ مناسب نیز یکی از قواعد نظم عمومی بین المللی در خصوص حقوق شکلی، به شمار می رود.

منتها باید توجه داشته باشیم که دادگاهای کشورهای مختلف عمدتاً به این نکته توجه می کنند که ابلاغیه صورت حقیقی انجام شده باشد و نه اینکه لزوماً شرایط مقرر در حقوق داخلی برای ابلاغ جمع آمده باشد. (جنیدی، ۱۳۸۷، ۲۶۱)

الف- ابلاغ در کنوانسیون نیویورک

در ماده ی پنجم بند اول ب کنوانسیون نیویورک به موضوع ابلاغ در روند دادرسی داوری اشاره می شود. این پاراگراف در مجموع در پی بیان دادرسی منصفانه و مصادیق آن است. اما به طور اخص در متن کنوانسیون از اصطلاح «proper notice» استفاده شده است؛ به نظر می رسد بهترین ترجمه برای آن، «ابلاغ مناسب» باشد. البته در بعضی برگردان ها از اصطلاح ابلاغ صحیح یا ابلاغ متعارف هم استفاده شده است. شاید به این دلیل که «مناسب» در برگیرنده ی: طرف دعوا، زمان و نام داورها و غیره است و از این نظر واژه ی جامع تر و معانی عام تری را در برمی گیرد.

در روند دادرسی داوری برخلاف روند دادرسی های دادگاهی، نام و شخصیت داوران تاثیر گذار است و نه فقط به خاطر معروفیت یا حسن شهرت آن ها، بلکه بیشتر به جهت استقلال داوران؛ پر واضح است که عدم این ویژگی می تواند سرنوشت روند داوری را تغییر دهد. موضوع ابلاغ مناسب تنها در یک مرحله و زود گذر نیست؛ نیاز به ابلاغ از لحظه ی تقدیم دادخواست یکی از طرفین به نهاد داوری شروع می شود و تا آخرین لحظه ی ختم دادرسی ادامه می یابد.

خصوصیت مناسب بودن ابلاغ، از بدو دادرسی داوری تا ختم آن باید همچنان وجود داشته باشد. برخی ابلاغ مناسب و متعارف را تا آخرین ابلاغ موثر در ارائه مواضع طرفین در دعوا، لازم می­دانند؛ (نیکبخت، ۱۳۸۵، ۶۳) اما موثر بودن خیلی نسبی است و تشخیص آن به روند داوری، بار دیگری بر دوش قضاوت داوری تحمیل می کند. پس بهتر است ابلاغ مناسب و متعارف را خصیصه­ای الزامی در تمام طول روند دادرسی داوری بدانیم. جدای از اینکه چقدر هر ابلاغ موثر در روند داوری یا غیر موثر باشد، مناسب بودن ابلاغ و تشخیص آن با دادگاه رسیدگی کننده است؛ از جمله موارد ابلاغ مناسب، رعایت مهلت زمانی معقول بین ابلاغ و اقدامی که می بایست انجام گیرد است. صد البته که اگر در قراردادی داوری نحوه ی خاصی برای ابلاغ پیش بینی شده باشد، حتماً باید بر طبق آن ابلاغها صورت گیرد و این مساله است که دادگاه و نهاد داوری صالح الزاماً باید آن را در نظر بگیرد؛ مگر آن که با قواعد اجباری مبدا در تعارض باشد. عدم رعایت این موضوع یعنی نامناسب بودن ابلاغ وقتی قابل استماع است که خوانده به مفاد توافقات فی مابین عمل نکرده باشد.

در هر حال اگر خوانده و نهاد داوری قصوری نکرده باشند و ابلاغ مناسب تشخیص داده شود علی القاعده مدعی فرصت دفاع لازم و اقدام مقتضی را داشته و ادعای وی بی اساس جلوه خواهدکرد؛ مگر آن که موارد استثنایی را برای دادگاه اثبات نماید به طور مثال محدودیت زمانی یا دوری راه به حدی بوده است که امکان دفاع از مدعی و معترض به رای سلب شده باشد.

بررسی تطبیقی موانع شناسایی واجرای آرای داوری تجاری خارجی در کنوانسیون ۱۹۵۸ نیویورک و قانون داوری تجاری بین المللی ایران

۲-۲-۲-۶ اجرای طرح های ملی ورزشی

رشد و تکامل آینده سازان میهن اسلامی برای رسیدن به قرب الهی همان هدف متعالی آموزش و پرورش است که در مبانی و آموزه های دینی به آن تصریح گردیده است.در این راستا ،سیاست های جدید آموزش و پرورش با الهام از معنویات مقام معظم رهبری مبتنی بر سه اصل تهذیب، تحصیل و ورزش چارچوب برنامه های آموزشی و پرورشی خود را با رویکرد و تاکید بر توسعه تربیت بدنی و ورزش بین دانش آموزان خصوصا در دوره ابتدایی تعیین نموده است. از این رو طرح ها و برنامههای مختلف آموزش و پرورش در حوزه تربیت بدنی و سلامت از جمله طرح های سباح، طناورز، ژیمناست، تنیس روی میز و دو و میدانی از دسته فعالیتهایی هستند که در همین چارچوب و برای توسعه و تعمیق آمادگی بدنی و ایجاد نشاط و شادابی و غنی سازی درس تربیت بدنی شکل گرفته و به فضل الهی با موفقیت و سربلندی در سراسر کشور اجرا شده اند (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱،۱۳۹۱).
طرح ها عبارتند از:
طرح ژیمناست:
ورزش ژیمناستیک تبلوری از حرکات بسیار زیبای انسان است که قدرت، استقامت، انعطاف و زیبایی اندام را در انسان به وجود می آورد. کارشناسان علم ورزش، ژیمناستیک را رشته ای علمی، مادر، پایه و تغذیه کننده دیگر رشته های ورزشی می دانند.
ژیمناستیک در بین سنین پایه، بسترهای لازم را برای رشد ورزش در جوامع فراهم میکند. میتوان گفت توجه به مباحث علمی در رشته ژیمناستیک در قالب یک رشته مادر، توجه به کل ورزش است. پس نباید اهمیت رشته ژیمناستیک را دست کم گرفت بلکه برای رسیدن به این موفقیت در ژیمناستیک و تمامی رشته های دیگر، باید علم را سرلوحه آموزش ها قرار داد. یکی از راه های موثر توسعه و گسترش تربیت بدنی و تامین نیازهای ویژه دانش آموزی تدوین برنامه منسجم علمی و کاربردی در عرصه های مختلف بالاخص در کانونهای ورزشی میباشد، به همین منظور مرکز تربیت بدنی و سلامت با همراهی و همکاری تعامل فنی فدراسیون ژیمناستیک، جهت کیفیت بخشی به درس تربیت بدنی و توجه به ورزش دانش آموزی به ویژه در دوره ابتدایی اقدام به اجرای «طرح ژیمناست ویژه دانش آموزان پایه دوم ابتدایی» از سال تحصیلی ۹۱-۹۰ نمود (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱۳۹۱، ۱۵۵).
طرح شنا:
شنا ورزشی مفرح، دلپذیر، لذت بخش و از جمله رشته های سالم، نشاط آور و از نظر فیزیولوژیکی یکی از مفیدترین ورزش های موجود جامعه میباشد.
از آنجایی که آموزش فراگیر ورزش حیاتی شنا مورد سفارش دین مبین اسلام قرار دارد و کمیته مشورتی انتشاراتی ICO (کمیته بین المللی المپیک) شنا را بعنوان نخستین ورزش برگزیده است و در بسیاری از کشورها، آموزش آن به دانشآموزان جزئی از برنامه اصلی درس تربیت بدنی می باشد، از این رو ورزش شنا «طرح ویژه دانش آموزان پایه سوم ابتدایی» بعنوان یکی از برنامه های محوری و مهم برای اشاعه فرهنگ ورزش و ارتقا سلامتی و نشاط آینده سازان میهن اسلامی ایران محسوب میگردد.
بر همین اساس، تلاش و کوشش بیش از پیش مدیران کل استان ها و روسای آموزش و پرورش مناطق و شهرستانهای کشور که مورد انتظار این وزارت می باشد، ضمن کمک به تحقق و اثر بخشی این طرح مهم و اساسی و تشویق و ترغیب مدیران و اولیا و مربیان مدارس ،زمینه ساز تحقق اهداف متعالی نظام تعلیم و تربیت خواهد بود (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱۳۹۱، ۱۲۲).
طرح طناورز:
با توجه به نیاز حرکتی و کمبود سرانه ورزشی و زمان ناکافی برای فعالیتهای ورزشی، پرداختن به ورزشهای مفرح، شاد، گروهی و در عین حال آسان از اهمیت ویژه ای برخوردار می باشد در این راستا ورزشهایی مانند پیاده روی، دویدن، دوچرخه سواری و در دهه های اخیر طناب زنی که در گروه ورزشهای در دسترس (کم هزینه، ساده، بدون نیاز به وسیله و مکان خاص و همچنین قابل اجرا در هر شرایط) قرار دارد و با رویکرد تفریحی، همگانی، درمانی و قهرمانی مورد توجه برنامه ریزان ورزش و متخصصان حوزه علوم ورزشی میباشد.
آموزش فراگیر طناب زنی«طرح ویژه دانش آموزان پایه چهارم ابتدایی» به عنوان یک ورزش پایه، ساده، بومی، کم هزینه و سهل الوصول یکی از برنامههای محوری و مهم برای اشاعه فرهنگ ورزش و ارتقای سلامتی و نشاط آینده سازان میهن اسلامی ایران محسوب می گردد.بر همین اساس تلاش و کوشش بیش از پیش مدیران در کلیه سطوح علی الخصوص واحدهای آموزشی مورد انتظار وزارت آموزش و پرورش بوده و نهایتاً نتیجه بخشی این حرکت ارزنده، تاثیر در سلامت جسمانی دانش آموزان خواهد بود (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱۳۹۱، ۱۲۲).
طرح تنیس روی میز:
تنیس روی میز از جمله ورزش هایی می باشد که در کلیه سطوح سنی می توان به آن پرداخت و علیرغم سادگی از پرتکنیکترین و ظریف ترین ورزش های دنیا می باشد که در تمامی جزئیات آن نکات ظریف و مهم آموزشی دخیل بوده و اگر از آغاز شرایط یادگیری مبتنی بر اصول صحیح آموزشی و علمی پایه گذاری گردد قطعا موفقیت بهتر و پیشرفت سریع تری بدنبال خواهد داشت. طرح تنیس روی میز، طرحی است که در قالب ساعت درس تربیت بدنی مدارس اجرا می شود و جامه ی هدف آن کلیه دانش آموزان پایه پنجم مدارس کشور می باشد. اهداف این طرح عبارتند از:
۱- تقویت بعد آموزشی و بهره وری ساعت درس تربیت بدنی
۲- بهبود وضعیت بدنی و ارتقای آمادگی جسمانی دانش آموزان
۳- تامین نیازههای حرکتی و پیشگیری از عوارض ناشی از فقر حرکتی
۴- بسترسازی مناسب جهت رشد و شکوفایی استعدادهای ورزشی دانش آموزان در سنین پایین و تقویت تیم های ملی دانش آموزان (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱۳۹۱، ۱۲۸)
طرح دو و میدانی
دو و میدانی ناب ترین و اصیل ترین رشته ورزشی است و به اندازه تاریخ آفرینش انسال قدمت دارد.
دویدن ورزشی ساده است که نیاز به امکانات زیادی ندارد، انجام آن تنها نیاز به اراده و پشتکار دارد. انجام مداوم این ورزش فواید بسیاری برای سلامتی به همراه دارد. طرح دو و میدانی، طرحی است که در قالب ساعت درس تربیت بدنی مدارس اجرا می شود و جامه ی هدف آن کلیه دانش آموزان پایه ششم مدارس کشور می باشد (طرح های ورزشی ملی دوره تحصیلی ابتدایی ۱۳۹۱، ۱۲۹).

۲-۳- پیشینه تحقیق

۲-۳-۱ تحقیقات انجام شده در داخل کشور

تحقیقات مشابهی که در رابطه با موضوع پژوهشی، در داخل کشور از سال ۱۳۶۸ انجام گرفته است عبارتند از:
کاشف، مجتهدی (۱۳۶۸) به بررسی وضعیت جاری مدارس و شناخت مشکلات و تنگناههای آن پرداخته اند؛ که جامعه آماری این پژوهش را، کلیه شرکت کنندگان در سومین گردهمایی کارشناسان و مسئولان تربیت بدنی مناطق و شهرستانها در مشهد مقدس که در تاریخ آبان ماه سال ۱۳۶۸ برگزار گردیده است شامل می شدهاند. یافته های تحقیق آنها نشان داد:
۱- اکثر مدارس با کمبود امکانات مواجه هستند.
۲- مهمترین مشکلات درس تربیت بدنی را به ترتیب الویت، امکانات ورزشی ناکافی،کمبود معلم ورزش،فقدان فضای ورزشی مناسب، عوامل جغرافیایی، کمبود اطلاعات معلم ورزش و عدم همکاری مدیران مدارس تشکیل می دهند.
کریمی (۱۳۶۹) به بررسی وضعیت جاری ورزش دبیرستان های دخترانه تهران پرداخت؛ یافته های تحقیق وی نشان داد:
۱- مشکلات اجرایی درس تربیت بدنی دبیرستانهای دخترانه تهران، به ترتیب اولویت، کمبود وسایل ورزشی، کمبود فضای فیزیکی مدرسه، کمبود معلم و مربی و نبودن شرایط مناسب و مساعد ذکر شده است.
۲-۲/۵۸ درصد دانش آموزان اظهار داشته اند که در ساعت درس تربیت بدنی، دو یا سه کلاس با هم ورزش می کنند.
در تحقیق دیگری کاشف (۱۳۷۰) به بررسی و تجزیه و تحلیل وضعیت برنامههای جاری تربیت بدنی مدارس آذربایجان غربی پرداخت؛یافته های تحقیق وی نشان داد:
در بعد برنامه ریزی ۸/۸ درصد مسئولان تربیت بدنی مناطق آن را ضعیف، ۷/۱۲درصد آن را متوسط، ۶/۲۰ درصد خوب، ۷/۱۷ درصد آن را عالی ارزیابی نموده اند. اما معلمان ورزش همین سوال را بیشتر متوسط،ضعیف و خوب ارزیابی نموده اندو ۹/۳۱ درصد معلمان که بالاترین درصد در این میان است به ارزش متوسط رای داده اند.
۲- بیشتر اولیای دانش آموزان، علاقه مندی و حساسیت لازم را نسبت به درس ورزش ندارند.
۳- فقدان برنامه ریزی، اولین الویت رادر فهرست مشکلات درس تربیت بدنی به خود اختصاص داده است.
۴- نیمی از مدیران مدارس، به ارزشیابی درس تربیت بدنی اهمیت نداده و در چگونگی اجرای آن حساسیت لازم را نشان نمی دهند.
۵- کمبود معلم ورزش، به عنوان یکی از عوامل بازدارنده پیشرفت درس تربیت بدنی محسوس بوده است.
دقیقه رضایی(۱۳۷۱) به بررسی وضعیت تربیت بدنی در مدارس پسرانه استان خراسان پرداخت، یافته های تحقیق وی نشان داد:
۱- کمبود معلم ورزش کارآمد و متخصص از اصلی ترین مشکلات درس تربیت بدنی بوده است.
۲- حساسیت اولیای دانش آموزان در مورد پیشرفت ورزشی فرزندانشان مطلوب نبوده است.
۳- وضعیت فضاها و تاسیسات ورزشی در حد تاسف باری بوده است.
همت فر (۱۳۷۱) به بررسی وضعیت موجود درس تربیت بدنی در مدارس استان لرستان پرداخت، یافته های پژوهش او عنوان کرد:
۱- میزان تمایل مدیران مدارس متوسطه در تخصیص بودجه بیشتر جهت برنامه های تربیت بدنی ۵۰ درصد و در حد زیاد بوده است.
۲- بعد برنامه ریزی از نظر دبیران ورزش، با میانگین نسبی کل ۶/۴۳ درصد در موقعیت متوسطی قرار دارد.
۳- روش تدریس تربیت بدنی از نظر دبیران ورزش مدارس متوسطه، با میانگین نسبی ۱/۵۸ درصد نمایانگر وضعیت نسبی خوبی است.
لطیفی (۱۳۷۲) به بررسی و ارزشیابی وضعیت کنونی درس تربیت بدنی در شهرستان دزفول پرداخت، یافته های تحقیق او نشان داد:
یکی از عمده ترین مشکلات اجرایی درس تربیت بدنی کمبود امکانات شامل تور، توپ و فضای آموزشی است.
مسئولان تربیت بدنی از مدارس بازدید نمیکنند.
۶۲ درصد دبیران تربیت بدنی عقیده دارند که انجمن های اولیا و مربیان همکاری لازم را با معلمان تربیت بدنی جهت رفع مشکلات ندارند.
سلطانی و هادیپور(۱۳۷۲) به بررسی مشکلات و تنگناهای موجود در درس تربیت بدنی آموزشگاههای استان چهارمحال بختیاری از دیدگاه مدیران و دبیران تربیت بدنی پرداخت؛ نتایج تحقیق او عبارتند از:
کمبود نیروی انسانی در بخش ورزش
کمبود امکانات ورزشی که در اولویت آن، سالنهای ورزشی سر پوشیده است.

• – Mehdeyion.op.cit,p.183. ↑
• – Ghafouri, op.cit,pp-88-89. ↑
• – ibid. ↑
• – Sergey Vinogradov .,op.cit,pp.1-3. ↑
• – Mehdyion,op.cit,,p.193. ↑
• – Ghafouri, op.cit.p.88. ↑
• –ibid. ↑
• – ibid.89. ↑
• – Mehdiyoun.op.cit.p.193. ↑
• – Vingo Radov,op.cit,pp1-3. ↑
• – Ghafouri.op.cit.p.87. ↑
• ۲- موسی زاده، پیشین، صص ۶۷-۶۶٫ ↑
• ۳- همان، ص ۶۸٫ ↑
• ۱- یادداشت مورخ ۳ دسامبر ۱۹۹۷ نماینده دائم ایران در سازمان ملل خطاب به دبیر کل سازمان ملل، سند سازمان ملل به شماره A/52/324. ↑
• – Irina, Paliashvili, Caspian Legal Dimension: Investment Risk in South Caspian Delimitation, Presentation for the International Energy Agency Roundtable on Caspian Oil and Gas Scenarios, Florence, 15 April, 2003.p.4. ↑
• – ibid,p.5. ↑
• –ibid ↑
• – Cesare P. R. Romano, op.cit, p.5. ↑
• – Uti Possidetis Juries. ↑
• –Peter Radan,The Break-up of Yugoslavia and International Law,New York.Rout Ledge,2002,pp194-195. ↑
• – Frontier Dispute Case (Republic of Mali V. Burkina Faso) ICJ, Judgment of 1986, Paras.555-56. ↑
• – Peter Radan, op.cit, p.p.195-9. ↑
• – ibid, p.159. ↑
• – Frontier Case, Para.565. ↑
• – Opinion No 3 of the Arbitration Commission of the Peace Confrence on Yugoslavia, 11 January 1992, Cited by: Peter Radan, Post – Secession International Borders A Critical Analysis of the Opinion of Badinter Arbitratien Commission, Melbourn University Law Review, No 3, 2000, Available at: www.austlii.edu.au/au/journal/MULR/2000/3.htm/. Latest access: 2010/04/23. ↑
• – Peter Radan 2002, op.cit.p.p.228-9. ↑
• – Cesare P.R.Romana.op.cit.p.10. ↑
• ۱- Kaj Hober, Ownership of the Oil and Gas Resources in the Caspian Sea: Problem and Souloution — International Arbitration and Contractual Clauses, Stockholm Arbitration Report, 2004, Appendix 1: Joint Statement of The Russian Federationand The Islamic Republic of Iran on the Legal Status of Caspian Sea. ↑
• – Agreement Between the Russian Federation and the Republic of Kazakhstan on Delimitation of the Seabed in the Northern Part of the Caspian Sea for the Exercise of their Sovereign Right to Use the Subsurface Resources, cited by: Kaj Hober, ibid, Appendix3. ↑
• – Protocol to the Agreement Between the Russian Federation and the Republic of Kazakhstan on Delimitation of the Seabed in the Northern Part of the Caspian Sea for the Exercise of their Sovereign Right to Use the Subsurface Resources of 6 July 1998, cited by Kaj Hober,ibid,.Appendix.4. ↑
• – Agreement Between the Russian Federation and the Azerbaijan Republic on Delimitation of Adjacent Areas of the Caspian Seabed, cited by: Kaj Hober, ibid, Appendix.2. ↑
• – Agreement Between the Republic of Kazakhstan and the Azerbaijan Republic on Delimitation of the Caspian Seabed Between the Republic of Kazakhstan and the Azerbaijan Republic, cited by: Kaj Hober, ibid, Appendix.2. ↑
• – Agreement Between the Russian Federation, the Azerbaijan Republic and the Republic of Kazakhstan on the Point of Intersection of the Lines Delimiting Adjacent Area of the Caspian Sea, cited by :Kaj Hober, ibid, Appendix.5. ↑
• – Modified Median Line (MML). ↑
• – Aghai Diba, Bahman, the Legal Regime of the Caspian Sea: Any Charges in the Position of Iran? Available at: www.gas and oil.com.(2004).larest access:2010/04/20. ↑
• – ibid. ↑
• – Aghai Diba, the Legal Regime of the Caspian Sea: Any Charges in the Position of Iran?p2. ↑
• – ibid. ↑
• – Maks Kobon Baev, op.cit.p.68. ↑
• – ibid.p.69. ↑
• – ibid. ↑
• – Chofouri,op.cit.p.82. ↑
• – Neftany Kamni. ↑
• ۵- ناظمی، پیشین، ص ۲۴۰٫ ↑
• – Kobon Baev.op.ci,p.68.. ↑
• ۷- ناظمی، پیشین، ص ۲۴۰٫ ↑
• ۸- همان ، ص ۲۴۱٫ ↑
• – Maks Kobon Baev, op.cit.p.68. ↑
• ۱- نامه شماره A/53/741 آذربایجان به دبیر کل سازمان ملل متحد، به نقل از ناظمی، منبع پیشین، ص ۲۴۲٫ ↑
• – Chafouri, op.cit.p81. ↑
• – U.S Energy Administration, Country Analysis Briefs, Azerbaijan, Available at: www.eia.doe.gov., November 2007. latest access:2010/04/25. ↑
• – Bernard A.Gelb, Caspian Oil and Gas: Production and Prospects, CRS Report For U.S.Congress, Congressional Research Service, Library of Congress, 2006.p.2. ↑

به نظر نصری (نصری، ۱۳۷۷، ص۶۹) نیز، یکی از مهم ترین پایه های فکری لیبرالیسم انسان مداری است. به عقیدۀ او انسان مداری به معنای اصالت انسان نیست بلکه به معنای انسان مداری یا انسان مرکزی است چرا که در این تفکر، محور همۀ امور انسان است نه خداوند. در قرون وسطی، فیلسوفان مسیحی انسان را دایر مدار و مبنای همۀ بایدها و نبایدها قراردادند و خدا را از مرکز امور به حاشیه راندند؛ بنابراین دیگر خداوند نبود که برای انسان ها تکلیف مشخص می کرد، این انسان ها بودند که خود، تکلیف خویش را تشخیص می دادند و در واقع قانون گذاری می کردند. البته باید به این نکته نیز اشاره کرد که همۀ لیبرال ها بی خدا و ماده گرا نیستند امّا آن ها خدایی را قبول دارند که دیگر محوریتی در قانون گذاری و تعیین تکلیف ندارد. این اطمینان به انسان در واقع نشأت گرفته از یقین بسیار زیادی است که به عقل او شده است. عقلی که به زعم آن ها می تواند به درستی همه چیز را تشخیص دهد. در این جاست که عقل جایگزین وحی می شود. در این نوع تفکرایمان به خداوند تبدیل به مقوله ای شخصی می شود و رابطۀ بین او و خدا تبدیل به رابطه ای خصوصی شده و ظهور اجتماعی این ایمان لزوم خود را از دست می دهد. در واقع به دلیل معیار قرار گرفتن عقل، دیگر چندوچون این رابطه را خداوند از طریق وحی تعریف نمی کند، بلکه انسان است که تشخیص می دهد این رابطه را چگونه و تا چه اندازه پیش ببرد.
در لیبرالیسم تأکید بسیار زیادی به مجزا بودن انسان از افراد دیگر و حتی جدا بودن او از جهان طبیعی دارد. در واقع اجتماع و جهان طبیعی وسیله وزمینه ای برای برآوردن نیاز فرد هستند. در این مکتب پیش فرض این است که انسانیت در هر انسانی به صورت متفاوتی تحقق یافته، از این رو است که در لیبرالیسم بر روی ممیزات فرد تکیه می شود تا وجوه اشتراک وی با افراد دیگر. لیبرالیسم انسان ها را مالک خویش می داند لذا انسان مالک حیات خویش نیز هست و با تکیه بر عقل خود، هر زمان که صلاح دید می تواند حیات خود را به اتمام برساند. از نظر استوارت میل (همان) اگر انسان ها بپذیرند که هرکس باید طبق خواستۀ خود عمل کند، زندگی بیشتر به نفع آنان خواهد بود تا اینکه افراد را وادار کرد تا از روی اجبار به نحوی که دیگران مصلحت می دانند زندگی کنند. همچنین نباید جامعه ای را ایده آل فرض کرد و افراد را برای تحقق آن ملزم کرد.
۲-۲-۲-۲- ۳- ارزش شناسی:
الف)آزادی
آزادی در لیبرالیسم از چنان اهمیتی برخوردار است که همواره در طول تاریخ یکی از ملاک های معرفی این مکتب بوده است و اکثراً لیبرالیسم را با این ارزش می شناسند. آربلاستر (ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص ۸۷)خود نیز در مورد آزادی اعتقاد دارد:
آزادی برای فرد دغدغۀ اصلی لیبرال ها را تشکیل می دهد. منظور از آزادی برای فرد معمولاً آزادی شخصی است. در این جا نیز مانند مفهوم فرد، تاکید بر شخص انسانی واحد است. فرد باید حق داشته باشد اعتقادات خود را بر گزیند، در ابراز این عقاید برای عموم آزاد باشد و بتواند بر اساس آن ها عمل کند، البته تا جایی که با حقوق دیگران و چارچوب قوانین و نهادهای قانونی موجود سازگار باشد.
بوردو (ترجمۀ احمدی، ۱۳۷۸، ص۴۵) اعتقاد دارد این که آزادی دادۀ نخستین موجودیت انسانی است، باوری است که سر چشمه های گوناگون لیبرالیسم را به یکدیگر پیوند می دهد. در این نگرش این خود فرد است که هم سرچشمۀ حقوق خود و هم غایت همۀ نهادهای سیاسی و اجتماعی به شمار می آید. آزادی وی، سه اصل مکمل یکدیگر یعنی خودمختاری فردی، امنیت و مالکیت را در خود گرد می آورد. از نظر وی، نگاه ویژه ای که لیبرالیسم به آزادی دارد را می توان حاصل تجربۀ تلخ تاریخی دانست که در قرون وسطی رقم خورده بود. از نظر او در حقیقت، نهضت اصلاح دینی در عصر نوزایی، آزادی را که نیرومندان و جسوران به ناحق و در نقاب دین به انحصار خویش درآورده بودند به انسان به طور عام تعمیم داد. از دید هابز انسان آزاد کسی است که اگر میل به انجام کاری داشته و قدرت و ذکاوت انجام آن را داشته باشد، با مانع و رادعی مواجه نشود (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷،ص ۸۳). آزادی از جمله ارزش هایی است که مستقیماً بر فردگرایی استوار بوده است. از آنجایی که در جهان بینی لیبرالیسم فرد جایگاه محوری دارد و در واقع این فرد است که اصالت دارد نه جمع، بنابراین فرد باید برای رسیدن به آرزوها و امیال خویش آزاد باشد؛ بنابراین مطلب است که در لیبرالیسم «آزادی از» معنی می یابد. «آزادی از» در واقع به این معنی است که فرد مجبور نیست، در امورش مداخله نمی شود و تحت فشار از طرف نیرویی خارجی – چه حکومت و چه نهادهای مذهبی – قرار ندارد. آیزایا برلین (ترجمۀ موحد، ۱۳۷۷، ص ۴۵) می گوید: «بر اساس این دیدگاه، هرچه حوزۀ عدم مداخله گسترده تر باشد، آزادی من بیشتر است». از این روست که وی (همان) در تقسیم بندی خود، آزادی را در اندیشۀ لیبرالیسم دو دسته می داند؛ آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در واقع توانایی داشتن انسان در جهت اعمال و ابراز ارادۀ خود در هر کجا که بتواند است؛ به عبارت دیگر در آزادی مثبت با این سوال مواجه ایم که منشأ نظارت یا کنترل افراد چیست و با کیست؟ یعنی چه کسی می تواند افراد را وادار سازد که به فلان طرز خاص عمل کند. به بیان دیگر «چه کسی بر من حکومت می کند؟» به گفتۀ آیزایا برلین (ص۲۴۹) معنای آزادی مثبت این است که:«کیست که بر من فرمان می راند؟ کیست که تصمیم می گیرد و

تصمیم اوست که معین می کند که من چه کسی باید باشم یا چه باید بکنم؟» و آزادی منفی، به معنی آزاد بودن از سلطه است؛ به عبارت دیگر آزاد بودن از سلطۀ دیگران و محور بودن خود او و اینکه کسی آزادی او را محدود نکند و در امورش مداخله نکند. این تعبیر از آزادی به خصوص در زمینۀ عدم مداخلۀ دولت، حکومت و نهادهای مذهبی است (ص۲۳۷). در واقع در آزادی منفی به قلمرو نخست اختیار فرد توجه می شود؛ یعنی در چه محدوده ای افراد دارای آزادی عمل هستند (نصری، ۱۳۷۷، ص۷۳). به اعتقاد آیزایا برلین (ص۲۴۴) آزادی عبارت است از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان و در جایی دیگر آزادی را تلاشی برای جلوگیری از مداخله و بهره کشی و اسارت به وسیلۀ دیگران می داند، دیگرانی که هدف های خاص خود را دنبال می کنند. همچنین وی در دفاع از آزادی منظور شده توسط لیبرالیسم می گوید:
دفاع از آزادی عبارت است از این هدف منفی، یعنی جلوگیری از مداخلات غیر. تهدید آدمی برای آنکه به نوعی زندگانی که به دلخواه خود برنگزیده است تمکین نماید. تمام درها را جز یکی به روی او بستن- اگرچه این عمل آیندۀ درخشانی را برای او نوید دهد و اگر چه انگیزۀ کسانی که چنین وضعی را فراهم می آورند خیر و مقرون به حسن نیت باشد. گناهی در برابر این حقیقت به شمار می رود که او یک انسان است و حق دارد به نحوی که خود می خواهد زندگی کند. این است آزادی در معنایی که لیبرال ها در سبز فایل، از زمان اراسموس تا کنون منظور داشته اند (همان).
علاوه بر این جان استوارت میل(آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، صص۸۷-۹۱) سه توجیه اساسی را برای آزاد بودن فرد از نظر لیبرالیسم مطرح می کند. اول اینکه در لیبرالیسم عقیده بر این است که تنها فضایی که در آن خلاقیت و ابتکار رشد می کند و به شکوفایی می رسد آزادی است، آن هم آزادی فردی. آزادی فردی است که فضایی را ایجاد می کند که منجر به توسعۀ علم و هنر و به خصوص رشد اجتماعی و سیاسی می شود و در غیر این صورت همۀ این ارزش ها از بین می رود؛ اما توجیه اصلی تر و اساسی تری که میل ارائه می دهد این است که آزادی برای فرد است. در واقع لزوم تحقق فردگرایی آزادی است و اینکه زندگی هر فرد به خود او تعلق دارد و همۀ افراد از حق اساسی و نهایی زیستن، اندیشیدن و باور داشتن بنا بر تمایل خویش برخوردارند وهمان طور که قبلاً اشاره شد لازمۀ این حد از فردگرایی تنها آزادی است. البته آزادی که منجر به آسیب به حقوق دیگران نشود؛ و توجیه سومی که بیشتر در عرصۀ آزادی عقیده قرار دارد از این قرار است که میل اعتقاد دارد ما هیچ گاه نمی توانیم مطمئن باشیم عقیده ای را که سرکوب کرده ایم نادرست است حتی اگر مطمئن باشیم سرکوب آن نادرست است. این تفکر میل از این اصل نشأت می گیرد که حقیقت از طریق بحث آزاد تحقق می یابد. در بحث آزاد است که انواع دیدگاه ها بیان می شود و زمانی که همۀ دیدگاه ها مطرح شد حقیقت را می توان روشن تر یافت. به اعتقاد نصری (۱۳۷۷، ص۷۳)، یکی دیگر از توجیهات آزادی از نظر لیبرالیسم این است که شرافت انسانی در محیطی آزاد تحقق می یابد. در محیطی که سرشار از خفقان و اختناق است و انسان ها حق ابراز عقیده ندارند و نمی توانند آزادانه کار و فعالیت کنند شرافت انسانی شان زیر سؤال رفته و احساس حقارت می کنند؛ بنابراین بینش است که از نظر استوارت میل(همان)، هرگونه اقتدارگرایی با شرافت انسانی منافات دارد.
به اعتقاد بیات و همکاران (۱۳۸۹، ص ۱۵)، آزادی در لیبرالیسم باعث به وجود آمدن سه ضلع اصلی لیبرالیسم شده است که عبارت اند از:

1. 1. لیبرالیسم سیاسی: که هدف آن رهایی فرد و جامعه از شرّ سلطنت استبدادی و به رسمیت شناختن حقوق طبیعی و فطری بوده است. به تعبیری دقیق تر، حقوق طبیعی در برابر قانون الهی مسیحی قرار داشته و به جای آنکه انسان را موجودی مکلف فرض کند، او را موجودی محق و دارای برخی حقوق اساسی می داند که ریشه در طبیعت و فطرت آدمی دارد و با بداهت عقلی فهمیده می شوند. بر اساس این برداشت از آزادی است که لیبرالیسمها معتقدند هیچ کس حق حکومت و ولایت را بر انسان ندارد. در واقع همین وجهه از لیبرالیسم، بیانگر ارتباط محکم آن با دمکراسی و روش حکومت دمکراتیک است.
   2. لیبرالیسم اقتصادی: که مفهوم آن رهایی از شرّ اشرافیت فئودالی و رفع موانع پیش روی سرمایه داری و فرصت های برابر برای همۀ افراد جامعه است.

1. لیبرالیسم معرفتی: که به معنای رهایی از جزم ها، خرافه ها و استبداد کلیسایی است. بر این اساس، در جامعۀ لیبرال، هیچ چیز مقدس وجود ندارد و یک انسان لیبرال حق دارد هر چیزی را نقد و بررسی کند و آن را بیازماید (به نقل از سربخشی، ۱۳۸۹، صص۱۹-۲۰).

علاوه بر این در رابطه با حد آزادی در این مکتب باید گفت در لیبرالیسم آزادی افراد مطلق نیست؛ به عبارت دیگر نمی توان برای افراد آزادی نامحدود قائل شد. حد آزادی در لیبرالیسم تا جایی است که مزاحم آزادی دیگران و آسیب خوردن یا از بین رفتن حقوق آن ها نشود. در این راستا استوارت میل (نصری، ۱۳۷۷ ص۷۹) سه عامل را به عنوان محدودکنندۀ آزادی های دیگران برمی شمرد:

1. تحمیل ارادۀ خود بر دیگران
2. ایجاد هم رنگی و یکدستی در جامعه
3. تصور اینکه همه باید یکسان زندگی کنند.

استوارت میل در رابطه با عامل سه اعتقاد دارد چون ما دقیقاً نمی دانیم که غایت زندگی چیست لذا نباید از همۀ افراد جامعه خواست به شکلی یکسان زندگی کنند.
از توجیهاتی که در رابطه با آزادی در مکتب لیبرالیسم بیان شده است می توان نتیجه گرفت که لیبرالیسم برای آزادی ارزش بسیار زیادی قائل است به گونه ای که در این مکتب، تعهد نسبت به آزادی از بالاترین تعهدها است (حیدری، اعرابیو امامی، ۱۳۹۱، ص۳۰) و در هر حال، ارائۀ تعریف از آزادی کاری دشوار است و شاهد این سخن، گفتۀ آیزایا برلین (ترجمۀ موحد، ۱۳۶۸، ص۲۷۳) است که می گوید: «تا کنون دویست تعریف از آزادی مطرح شده است».
ب) تساهل و مدارا
تعریف تساهل و تسامح«مدارا» برابر فارسی است که ما امروزه برای دو کلمۀ فرانسوی «تولرانس» و انگلیسی «تولریشن» به کار می بریم. این دو کلمه هر دو مشتق از مفهوم لاتین «تولرانت» است که خود از فعل لاتینی «تولرار» به معنای تحمل کردن و همراه بودن می آید. در واقع «تولرانت» به کسی گفته می شود که قدرت پذیرش و درک و فهم عقیده و رفتار مخالف خود را دارد. براین اساس مفهوم «مدارا» قبل از اینکه به هر گونه وضعیت فرهنگی یا اجتماعی و سیاسی اطلاق شود، از محتوایی کثرت گرا برخوردار است. کثرت گرایی بخشی از معنای فلسفی مفهوم «مدارا» را تشکیل می دهد (جهانبگلو، ۱۳۸۱، ص۱۶).
همچنین فاضل میبدی نیز اعتقاد دارد تساهل در لغت، به معنای سهل گرفتن بر دیگران و سعۀ صدر داشتن نسبت به اعمال و عقاید دینی دیگران و تحمل در مورد هر طریقۀ نو و کهنه ای که مخالف با طریقۀ مقبولۀ خود انسان استو اظهار نفرت نکردن از آداب و اعتقادات دینی و مذهبی دیگران است (حیدری، اعرابیو امامی، ۱۳۹۱، ص۸۹).
آنتونی آربلاستر (ترجمۀ مخبر،۱۳۷۹، ص۹۹) در مورد مدارا می گوید: «مدارا، خواه به مثابۀ یک خط مشی عمومی یا فضیلتی شخصی، یکی از ارزشهای لیبرالیسم است». او (همان) در جای دیگری در تعریف از مدارا و حد و حدود آن معتقد است: «یکی از وظایف دولت، جامعه یا فرد است که به موجب آن نباید در فعالیتها یا عقاید دیگران مداخله شود، هر چند مورد پسند یا حتی تأیید نباشند؛ البته تا جایی که این قبیل فعالیتها و عقاید به حق برابر دیگران در چگونگی اعمال و عقاید خویش تجاوز نکند».
نصری (۱۳۷۷، ص۸۷) نیز در تحقیق خود به دو تعریفی که از تساهل شده است اشاره کرده است و می گوید: «گاه تسامح به معنای تحمل شنیدن عقاید دیگران و نقد و بررسی آن ها است و گاه به معنای بی تفاوتی نسبت به بیان و تبلیغ عقاید گوناگون است و اینکه هرکس بتواند طبق عقیدۀ خود دست به عمل بزند و کسی مزاحم او نشود».
حیدری، اعرابی وامامی (۱۳۹۱، ص۹۰)، تساهل را این چنین تعریف می کنند: «تساهل تلویحاً به معنای زندگی کردن با دیگران و سازش با عقاید آنان و احترام به حق آزادی هر فرد در انتخاب دین، اعتقاد، ملیت، شیوۀ لباس پوشیدن و مواردی نظیر آن است؛ ارزشی که در جهت تحقق بخشیدن به آرمان آزادی و خودمختاری فردی به وجود آمده است».
افراد متفاوتی در مورد این سؤال که چرا باید تساهل و تسامح کرد نظر داده اند اما اگر بخواهیم دقیق تر بررسی کنیم این افراد در سه گروه متفاوت قرار می گیرند: الف) گروهی که دلایل فلسفی و معرفت شناسانه دارند؛ این دسته از افراد ادعا می کنند که حقیقت دست یافتنی نیست. چون ملاک تشخیص حقیقت عقل افراد است و عقل بشر نیز خطا می کند و یقین مطلقی وجود ندارد؛ بنابراین حقیقت مطلقی وجود ندارد. از طرفی هم در این دیدگاه اعتقاد بر این است که باید به اندیشه های مختلف اجازۀ اظهار عقیده و بیان داد، چراکه بحث و گفت و گو بیش از اجبار و اعمال زور موجب کشف حقیقت می شود ب) گروهی دیگر که رویکردی مذهبی دارند معتقدند اینکه عده ای بخواهند از طریق اظهار عقایدشان، آن ها را به دیگران تحمیل کنند به نوعی دچار ریاکاری شده اند. چرا که ایمان ریشه ای قلبی دارد بنابراین تظاهر به عقیده ای خاص موجب گسترش ریاکاری می شود؛ اما با اندکی دقت می توان دریافت که این عقیده ناشی از این تفکر لیبرال ها است که دین و مذهب مسئله ای است کاملاً شخصی و نباید حکومت و یا نهادهای مذهبی عقایدی را بر انسان تحمیل کنند ج) گروهی که از دریچۀ سیاست به این موضوع پرداخته اندمعتقدند از نظر سیاسی همۀ افراد جامعه نمی توانند دارای عقیده ای یکسان باشند و نمی توان تنها یک عقیدۀ خاص را به آن ها تحمیل کرد. چرا که در نگرش سیاسی لیبرال نیز هر یک از افراد جامعه دارای منافع خاصی هستند و هر یک از این منافع نیز مشروعیت دارد (نصری، ۱۳۷۷، ص۸۹).
سؤالی که در رابطه با تساهل پیش می آید این است که آیا تساهل هدف است یا وسیله؟ همۀ صاحب نظرانی که در این مورد نظری را ارائه داده اند، قائل به این هستند که تسامح وسیله ای است برای رسیدن به آزادی، حقیقت، عدالت و برابری؛ اما تنها کسی که معتقد است تساهل هدف استهربرت مارکوزهاست که اعتقاد دارد تساهل نیز مانند آزادی و عدالت هدف است بنابراین نمی توان به صورت نسبی نگریست و در واقع مطلق است بنابراین باید در مورد همه چیز به صورت مطلق تسامح نشان داد حتی ۱ فرضیۀ علمی غلط؛ اما همان طور که اشاره شد اکثر صاحب نظران معتقد به وسیله بودن و درعین حال نسبی بودن تساهل هستند امّا از طرفی نیز به تساهل حداکثری قائل می باشند (همان).
ج) سکولاریسم
سکولاریسم از دیگر ارزش های لیبرالیسم می باشد که در ادامه به بررسی معنا و مفهوم آن و ارتباطش با لیبرالیسم پرداخته می شود<strong
>.
معنای سکولاریسم
معنای لغوی سکولاریسم: سیهوستر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۸۶، ص۸۰)، در مورد معنای لغوی سکولاریسم اعتقاد دارد این واژه در لقت به معنای زمان، عصر و مأخوذ از واژۀ لاتینی (سیکیولوم) است.
اما در رابطه بامعنای اصطلاحی آن، شیر (همان)، به شش نوع معنا اشاره کرده است؛</strong

1. زوال دین، به این ترتیب که نمادها و نهادهای مذهبی پیشین حیثیت و اعتبارشان را از دست می دهند. در نتیجه، راه برای جامعۀ بدون دین باز می شود.
2. سازگاری هر چه بیشتر با این جهان؛ به این معنا که در این جهان توجه آدمیان از عوامل فرا طبیعی منفک شده و جلب ضرورت های زندگی دنیوی و مسائل آن می شود. به این ترتیب، علایق گروه های مذهبی با علایق گروه های غیرمذهبی درهم آمیخته می شوند و نمی توان یکی را از دیگری تفکیک کرد.
3. جدایی دین از جامعه، در این معنا دین به قلمرو خاص خودش عقب می نشیند و منحصر به زندگی خصوصی می شود. دین خصلتی درونی می یابد و تسلطش را به هر یک از جنبه های زندگی اجتماعی از دست می دهد.
4. جایگزینی صورت های مذهبی به جای باور داشت ها و نهادهای مذهبی، یعنی دانش، رفتار و نهادهایی که زمانی مبتنی بر قدرت خدا تصور می شدند به پدیده هایی آفریدۀ انسان و تحت مسئولیت او تبدیل می شوند. در این معنا با دین انسانی شده مواجه ایم.
5. سلب تقدس از جهان؛ به این معنا که جهان خصلت مقدسش را از دست می دهد و انسان و طبیعت موضوع تبیین علّی – عقلانی قرار می گیرند. در این جهان جدید نیروهای فرا طبیعی هیچ نقشی ندارند.
6. حرکت از جامعۀ مقدس به سوی جامعۀ دنیوی؛ به این ترتیب که جامعه هر نوع پایبندی به ارزش ها و اعمال سنتی را رها می کند و ضمن پذیرش دگرگونی، تمام فعالیت ها را بر مبنای محاسبات عقلانی و فایده گرایانه انجام می دهد.

دابلر (ص۸۱)، از سکولارسیون با عنوان «دین برکناری» یاد می کند. منظور وی از به کارگیری این اصطلاح، تقدس زدایی، متمایز سازی و جابه جایی مفاهیم مذهبی در جامعۀ معاصر است.
نبویان (پرچمی، ۱۳۸۹، ص۱۵۳) در رابطه با تعریف سکولاریسم اعتقاد دارد، سکولاریسم در لغت به معنای «دنیاگرایی، روح و تمایل دنیوی داشتن» است؛ اما در اصطلاح مباحث مدرنیته به معنای سیستمی از فلسفۀ اجتماعی یا سیاسی است که تمام اشکال ایمان مذهبی و نیز شخصیت های مذهبی را رد می کند و با پذیرش معنای لغوی، کاملاً دنیاگرا و دارای روح و تمایل دنیوی است. بر مبنای سکولاریسم می توان جهان را به طور کامل و تنها با بهره گرفتن از خود جهان شناخت و برای این هدف رجوع به امری غیر از خود جهان ضروری نیست. چگونگی عمل در دنیا و ارزش های تعیین کنندۀ نقش انسان در دنیا با استناد به خود دنیا قابل کشف هستند. بر این اساس در می یابیم که انسان مطلوب لیبرالیسم، انسان سکولار است. انسانی که به نیازهای نقد و این جهانی توجه دارد و به امور معنوی و اخروی نظری نمی کند. همچنین سنت ها، آداب رایج، ارزش ها و هنجارهای ثابت و پایدار را تقدیس و تکریم نکرده و به آن ها ارج نمی نهد. در هر شرایطی به نقد و ارزیابی سنت های دینی و غیردینی و ترک آن هامی پردازد و به استقبال هر آنچه نو است می رود. برای چنین انسانی معیار نقد و ارزیابی فقط عقل بشری، آن هم عقل حسابگر فایده گرای مبتنی بر حس و تجربه است و هیچ معیار دیگری پذیرفته نیست. مصلحت و غایت این انسان صرفاً مصلحت و غایت مادی و دنیوی است.
زمینه های ظهور سکولاریسم
پیتر برگر (ترجمۀ محرم خانی، ۱۳۹۱، ص۸۱) زمینۀ مساعد بروز این مفهوم را مسیحیت می داند؛ وی سکولاریسم را با پروتستانیسم در مسیحیت مقارن می داند. به نظر او در زمان مسیحیت کاتولیک این دسته گرایش ها مهار شده بود؛ اما با جنبش پروتستان و اصلاح مذهبی بند گشوده شد و این نهضت با نوعی دگرگونی در ساختار طبقاتی و جابه جایی فئودالیسم همراه شد. برگر به تبع وبر و متأثر از او، گرایش مرتبط با عقلانیت روزافزون را نیروی مشوّق سکولاریسم می داند. از این رو، برگر پروتستانیسم را که ناشی از عقلانیت جدید بود، پیش درآمد سکولاریسم می نامد. از نظر وی در واقع عامل مهم ایجاد سکولاریسم، سازمان دهی مذهبی یا کلیسا بود. به نظر برگر، سازمان مذهبی متضمن نوعی تخصص نهادی بالقوه و ذاتی دین بوده؛ به این معنی که قلمروهای دیگر زندگی را می توان بیش از پیش به یک عرصۀ جداگانه و نا مقدس واگذار کرد و در نتیجه آن ها را از حوزۀ صلاحیت امور مقدس برکنار کرد. به این ترتیب، قلمروهای دیگر غیرمذهبی در معرض فرا گرد عقلانیت و کاربرد افکار و دانش نوین قرار گرفت. بعد از آن کلیسا و دین در هدایت زندگی و تفسیر جهان نقش کم اهمیت تری پیدا کرد.
مبانی فلسفی سکولاریسم
سکولاریسم فلسفی به عقل اولویت می دهد. در این رهیافت قدرت زیادی برای عقل قائل اند به گونه ای که مدعی اند انسان بدون رجوع به منابع وحیانی و ماوراء طبیعی توانایی تنظیم امور دنیایی بشر را دارد. هولمر (ص۸۳) معتقد است سکولاریسم در مقابل این نگرش قرار دارد که مدعی این نظر است که استقلال معارف مربوط به ادارۀ زندگی دنیا- معارف عملی- از معارف دینی را منطقاً و مفهوماً محال می داند. چراکه معتقدند بشر توانایی لازم برای ادارۀ امور عملی و زندگی دنیایی را ندارد؛ و از آنجایی که معارف دینی دربردارندۀ شیوه های درست زندگی و اهداف غایی مناسب است، منطقاً مقدم بر معارف عملی است. در مقابل سکولاریسم فلسفی رابطۀ میان آن دو دسته از معارف را نه مفهومی و منطقی، بلکه تاریخی می داند. بر این اساس، حداقل در عالم نظر، معارف عملی را می توان بدون کمک معارف دینی شناسایی کرد؛ هرچند این امر در عالم واقع تا کنون محقق نشده باشد. بنابرنظراتی که در حیطۀ سکولاریسم فلسفی بررسی شد، نتیجه می گیریم اصل بنیادین و اولیه در این رهیافت تقدم عقل بر نقل است. به این معنا که انسان موجودی است که قادر است با تکیه بر عقل و مستقل از دین غایات و طرق رسیدن به آن ها را شناسایی نماید.
رهیافت اساسی در سکولارسیم فلسفی ناشی از حاکمیت فیزیک است. سیطرۀ فیزیک پیدایش این عقیده را سبب گردیده است که تمام امور معلول نیروهای مادی اند و عقل یارای فهم آن ها را دارد. به این ترتیب فرشتگان، ارواح و خداوند از قلمرو جهان شناسی بیرون رانده می شوند و ورود الهیات به عرصۀ علم مردود می گردد. حتی خود الهیات نیز به تیغ عقل سپرده می شود. با حاکم شدن عقل ابزاری و علت مکانیکی دیگر جایی برای علت نهایی باقی نمانده است (ص۸۶).
لیبرالیسم و اخلاق سکولار
اما در ارتباط سکولاریسم با لیبرالیسم باید گفت که اخلاقی که مکتب لیبرالیسم تجویز می کند، اخلاقی سکولار است و این نوع از اخلاق نیز کاملاً با فردگرایی در ارتباط است؛ به عبارت دیگر فردگرایی یکی از مبانی اخص اخلاق سکولاری است. لیبرالیسم در زمینۀاخلاق، هم آغوشی کاملی با برخی از گرایش های اخلاق سکولار دارد و به عبارت دیگر می توان گفت که اخلاق لیبرالی، خود یک نوع اخلاق سکولار است. براساس لیبرالیسم اخلاقی، هیچیک از اشکال قدرت سنتی یا نهادی، خواه دنیوی یا دینی، حق ندارند به وضع قوانین و هنجارهای اخلاقی بپردازند؛ این خود فرد است که باید ارزش های خود را برگزیند و اخلاقیات خاص خویش را پی افکند. از دیدگاه اخلاق لیبرال، هیچ ارتباطی بین واقعیت ها و ارزش ها وجو
د نداشته و شکاف عمیقی بین این دو برقرار است (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، صص۲۱-۲۲)؛ به گونه ای که هیچ منطقی نمی تواند این شکاف را پر کند؛ به عبارت دیگر جدایی ارزش ها از واقعیات منجر به این تفکر می شود که بایدها از هستها بر نمی خیزد و نمی توان میان عالم تشریع با عالم تکوین ارتباط منطقی برقرار کرد. دانش ها مربوط به قلمروی دیگری است و ارزش ها نیز مربوط به قلمروی خود، علم یک چیز است و اخلاق چیز دیگری. عالمی فوق این عالم نیز وجود ندارد که ارزش ها از آنجا صادر شده باشد. به بیان دیگر، خدای ارزش گذار در این مکتب جایی ندارد؛ بنابراین «خوبی» و «بدی» نیز جنبه ای کلی و مطلق ندارند. در این صورت است که «خوبی» و «بدی»، به تعداد انسان های روی زمین می توانند معانی متفاوتی داشته باشند. پس می توان نتیجه گرفت که اخلاق در لیبرالیسم، جنبۀ فردی و شخصی دارد، نه کلی و عمومی. در این صورت است که هیچ نهاد مذهبی و اجتماعی حق ندارد برای انسان ها تکلیف و یا ارزشی تعیین کند و خوبی و بدی را برای آن ها تعریف کند (نصری، ۱۳۷۷، ص۹۱). در واقع اخلاقیات لیبرالی، وابسته به امیال و آزروهای انسانی است؛ زیرا به اعتقاد لیبرال ها، خردمندانه ترین و واقع گرایانه ترین شیوه، قبول این مطلب است که هر کس آنچه را دوست دارد «خوب» و از آنچه متنفر است «بد»می نامد (آربلاستر، ترجمۀ مخبر، ۱۳۷۷، ص۲۴).
از نظر زرشناس (سربخشی، ۱۳۸۹، ص۸۳)، دلیل نسبیت گرایی در زمینۀ اخلاق در لیبرالیسم این است که این مکتب منشأ و منبع تعالیم اخلاقی را «قادر مطلق غیبی»نمی داند بلکه وجود متغیر و جزئی انسان می داند. در این ایدئولوژی، منشأ تکلیف اخلاقی در نفع شخصی خلاصه می گردد. بر این اساس است که تئوریسین های لیبرال معتقدند قوانین اخلاقی باید با میل و خواست های نفسانی بشر تطبیق داده شوند. بدیهی است که چنین رویکردی موجب نسبیت گرایی مطلق شده و هرگونه اطلاق و ثبات در ایدئالهای اخلاقی را نفی می کند. تساهل و تسامح، انعطاف در برابر ارزش های اخلاقی متنوع، اباحی گری اخلاقی و نفی قواعد یگانه و مطلق و تحول ناپذیر از لوازم گریزناپذیر لیبرالیسم اخلاقی است. بنابراین مکتب، هیچ قانون کلی اخلاقی وجود ندارد که بتواند به شما نشان دهد چه باید بکنید. به طور خلاصه، هیچ قانون مافوق فرد و علایق انسانی در حریم زندگی شخصی انسان وجود ندارد و انسان خود معیار خوبی ها و بدی ها است.
یکی از ویژگی های مهم نگرش سکولاریستی، موضوع حق گرایی در برابر تکلیف گرایی است. بازتاب چنین دیدگاهی در عرصۀ اخلاق این است که انسان مدرن اخلاقیات را تا زمانی می پذیرد که حق او را استیفا کند؛ وگرنهآن ها را انکار و حتی ضد اخلاقی تلقی می کند؛ به عبارت دیگر، چنین رویکردی موجب می شود آنچه برای آدمی در مسائل اخلاقی مهم جلوه می کند، همان سود دنیوی و لذت های عادی باشد به گونه ای که سراسر وجود انسان مدرن آکنده از اشتیاق به آن ها است. با این رویکرد آدمی دیگر دنیا را به منزلۀ معبری برای ورود به زندگی اخروی نمی بیند. از این روی، انسان حداکثر تلاش خود را در بهره وری از لذت های مادی و دنیوی انجام می دهد و در نتیجه آنکه حق گرایی موجب می شود فضایل انسانی و الهی مانند احسان، نیکوکاری، رحم و شفقت، ایثار، گذشت و مردم داری، جای خود را به قلدری، سرسختی، تنگ نظری، خودخواهی، پر توقعیو مانند آن بدهد؛ این همان اخلاقیات سکولار است که داعیۀ جهانی شدن دارد (همان).

یک قیامت گریه در راه است، می دانی چرا؟»(همان، ص۱۱۴).
چهار- ترکیب سازی[۳]:
در اینجا به ذکر چند مثال از غزل های قزوه در ترکیب سازی اشاره می کنیم:
«ای تبسّم آبی، سبز پوش علیین!
از بهشت می آیی پیش ما کمی بنشین
ای برادر توفان! در تو نوحه می خوانند
بادهای آبان ماه، ابرهای فروردین»(همان، ص۷۷).
«پیرمرا گفت: چهل سال فقط چله نشین
گفت چهل سال فقط سوره ی انگور بخوان»(همان، ص۹۶).
غلامرضا کافی، در کتاب (دستی بر آتش)، ترکیب ها را به سه گروه تقسیم می کند:
«یک؛ ترکیب هایی که به صورت اضافی بیان می شوند و از آن ها به ترکیب اضافه تعبیر می کنیم، مانند: طایفه یِ صاعقه، خشمِ تفنگ
دو؛ ترکیب هایی که بدون کسره ی اضافه بیان می شوند که معمولاً حالت صفتی دارند و بیشتر یکپارچه و مدغم اند، مثال: شیشه طاقت، حسرت نصیب
سه؛ترکیب هایی که بیش از یک کلمه اند و باید آن ها را عبارت ترکیبی خواند. مثال: یک نمک خنده زخم، دلاورانِ سحرخیزِ عرصه یِ ایثار»(کافی، ۱۳۸۱، ص۳۶).
بیشترین نوع ترکیبی که قزوه در غزل از آن استفاده کرده است، همان نوع ترکیب اضافی است که در ابیات بالا مشاهده کردیم:«تبسّمِ آبی، سبز پوشِ علّییین، برادرِ توفان و…»
پنج- بهره گیری از واژگان و اصطلاحات کهن حماسی و عرفانی:[۴]
به ذکر مثال های زیر اکتفا می کنیم:
«گفت: پیرت کیست؟ گفتم:- عشق رضی الله عنه
گفت: عاشق نیستی- گفتم: به قرآن مجید….»(قزوه، ۱۳۸۷، ص۴۵).
«این تیغ به کف کیست که برخاسته از گور؟
با دادن سر نیز به سامان نرسیده است»(همان، ص۵۰).
«شمشیرها سر خورده اند اینجا، مختار مردان مُرده اند اینجا
در ما حسین عشق را کشتند، کس نیست برخیزد به خونخواهی»(همان، ص۵۲).
«هوای تغزل مرا می گدازد
قلندر! کجایی که دلتنگم امشب»(همان، ص۶۱).
«بعد از این هق هق من غیر هوالحق حق نیست
های هایی است اگر می شنوی هوهویی»(همان، ص۱۳۱).
«دیشب از شما چه پنهان، سر زدم به کوی مستان
گفتم: السلام یا می! گفتم السلام یا خم!»(همان، ص۵۶).
شش- بهره گیری از اصطلاحات عربی، قرآن و احادیث:
بهره گیری فراوان قزوه از تعابیر قرآنی، روایی، احادیث، ضرب المثل های عربی و… به شعبر ایشان چاشنی های دلپذیری افزوده است:
«یا ایتها النفس…» بخوانیم و بکوچیم
وزمرگ نترسیم، «توکلّت علی الله»(همان، ص۱۳۶).
«نمازی خوانده ام دربارش یکریز ترتیلش
فدای عطر «حوّل حالنا» ی سال تحویلش»(همان، ص۱۰۵).
«غزل تر از غزل، گل تر زگل، زیباتر از زیبا
تو از «الله اکبر»آمدی، از «اشهد ان لا…»(همان، ص۱۳۲).
«عشق یعنی قاف و لام «قل هو الله احد»
عشق یعنی بای «بسم الله الرحمان الرحیم»(همان، ص۸۶).
هفت- پیوستگی غزل(وحدت طولی):
از جمله تحولاتی که بعد از نیما در شعر معاصر اتفاق افتاده است پیوستگی شعر از ابتدا تا انتهاست که گاهی بیان نمایشنامه ای دارد و گاهی ندارد؛ اما دارای پیوستگی طولی و شکل ذهنی منسجم و کامل است که این امر صمیمیت خاصی در شعر می آفریند و شاعر به راحتی از عهده ی پیام اجتماعی خویش برمی آید.
برخلاف بسیاری از شعرهای گذشته ی پارسی که عمدتاً درونی بوده و وحدت یکسانی ندارند، این سخن البته به این معنا نیست که همه شعرهای قبل از نیما از عدم ساختاری منسجم رنج می بردند و همه ی شعرهای بعد از نیما دارای پیوستگی ساختاری هستند؛ ولی این امر، در شعر سده ی اخیر به وضوح بیشتر از گذشته یافت می شود.
در بعضی از شعرهایِ دارای پیوستگیِ طولی امروزی، نمی توان هیچ بخشی از شعر را حذف یا جابه جاکرد، چرا که به معنا و ساختار شعر لطمه خواهد زد؛ اما در شعر گذشته پارسی بیت، به تنهایی «حکومت ملوک الطوایفی» را در سرزمین غزل تشکیل می داد؛ و به راحتی می شد یکی یا چند تا از بیت ها را حذف یا جابه جا کرد و خللی به شعر وارد نمی شد.
نمونه ای از غزل های قزوه که پیوستگی طولی دارند را از نظر می گذرانیم:
«با دل شکسته رفتم روبه مشرق تبسّم
ناگهان رسیدم این جا، صبح تان به خیر! مردم!
دیشب از شما چه پنهان، سرزدم به کوی مستان
گفتم السلام یا مَی! گفتم السلام! یا خم!
ساقی قدح به دستان، خنده زد به روی مستان
یعنی اجر می پرستان، پیش ما نمی شود گم
عاشق و دراز دستی، مستی و سیاه مستی
آدم و دوباره عصیان، آدم و دوباره گندم
عقل هیزم است هیزم، عشق آتش است آتش
آتش آورید آتش، هیزم آورید، هیزم»(همان، ص۵۶).
ناگفته پیداست که غزل فوق از یک ساختار پیوسته کاملاً منسجم برخوردار است و هیچ بیتی را نمی شود جابه جا یا حذف کرد.