آنچه در تعریف علّت بیان شد ناظر به دو قسم از علّت تامه و ناقصه میباشد که به بیان هریک میپردازیم:
۲-۱-۳-۱-علت تامّه:
مقصود از علت تامّه، علتی است که معلول در وجودش به غیر آن محتاج نیست و تمام نیاز معلول را تأمین می‌کند و این افتقار و نیاز معلول به علّت، تلازمی دو سویه و در جانب وجود و عدم میباشد، بدین معنا که با وجود علّت، معلول محقق شده و با عدم آن، معلول تحقق نخواهد یافت. [۸۲]
این معنا از علّت تامّه مقتضای قانون علیّت است چرا که در اصل علیّت، رابطۀ بین (واجب و ممکن ) از حیث افتقار و استقلال در نظر گرفته می‌شود و طبق تعریف ممکن که ( مکن شیئی است که اقتضای وجود و عدم ندارد) و بنابر قاعده (امتناع ترحجّ بلا مرحجّ) ترجیح یکی از طرفین وجود و عدم نیازمند علّت است. بنابراین در رابطۀ علیّ و معلولی، آنچه مدّنظر است، افتقار وجودی معلول به علّت است که این علّت هم باید تمام شرایط تحققّ معلول را داشته باشد تا بتواند معلول را ایجاد کند، بنابراین علّت باید تامّه باشد و این علّت تامّه هم ممکن است بسیط باشد همچون ذات باری و یا مرکب از اجزاء و شرایط و عدم موانع باشد که در تحقق معلول نقش دارند.
۲-۱-۳-۲- علت ناقصه:
مقصود از علّت ناقصه همچون علت تامّه، علتی است که وجودش برای تحقق معلول لازم است و عدم آن سبب عدم تحقق معلول می‌شود، امّا وجودش به تنهایی برای تحققق معلول کفایت نمیکند؛ به تعبیر دیگر تلازم بین علت و معلول، تلازمی عدمی است و در طرف وجود، ضرورتی ندارد که با وجود علّت، معلول نیز تحققّ پیدا کند، آنچه مشخص است این است که این تعریف از علّت ناقصه، شامل علتهای مرکب می‌شود.
علت به اقسام دیگری هم تقسیم می‌شود، ابنسینا و دیگران در کتب خویش علت را به لحاظ افتقار وجودی و ماهوی به علل اربعۀ مادی و صوری – فاعلی و غایی تقسیم کرده‌اند امّا جناب صدرا به پیروی از فخررازی، علل چهارگانه را از اقسام علل ناقصه می‌داند. [۸۳]
بیان مسأله بدین نحو است که افتقار و وابستگی معلول به علّت یا صدوری و در جهت وجود بخشی است که به آن علل وجود گویند و یا در جهت قوام بخشی است که آن را (علل قوام یا ماهیت) میگویند. هر کدام از علل وجودی و ماهوی نیز بر دو قسمند که مجموعاً علل اربعۀ معروف ارسطوئی را تشکیل میدهند. [۸۴]
پس می توان علت را از منظر دیگربه اقسام ذیل تقسیم کرد:
الف- علت فاعلی:
چنانچه نیاز معلول به علّت در جهت وجودی باشد و معلول در موجود شدن به علّت نیازمند باشد؛ از آن جهت که نسبت معلول با وجود و عدم یکسان است، پس وجود امری خارج از ذات معلول که به او افاضۀ وجود نماید ضروری است و این امر، همان علّت فاعلی است.
ب- علتغایی:
علت غایی نیز نیاز وجودی معلول را بر طرف میسازد امابدین معنا که وجود معلول به خاطر اوست و فاعلیّت علّت فاعلی در وجود بخشی به معلول به خاطر آن هدف است. در بیان علتها، ممکن است گاهی علل فاعلی و غایی یکی باشند و گاهی این دو با یکدیگر تفاوت داشته باشند همچون فواعل طبیعی.
(ج) و (د) – علت مادی و صوری:
که علل قوام ماهیتاند از این جهت که مادۀ اولیه و ثانویه با صورت، ماهیت را تشکیل داده و داخل قوم ذات ماهیتاند؛ پس ماهیت، افتقار و احتیاج کامل به آنها دارد، به علّت مادی از این جهت نیازمند است که معلول به واسطۀ آن قابلیّت مییابد و به علت صوری به خاطر فعلیت یافتنش نیازمند است. به تعبیری احتیاج ماهیات به اجزای آنها – جنس و فصل – که امری اعتباری و ذهنی است و وقتی به خارج آورده می‌شود به ماده و صورت تبدیل می‌شود تا در کنار علل فاعلی و غایی جنبۀ خارجی بودنشان تأکید شود.[۸۵]
صدرالمتألهین در (شرح هدایۀ الاثیریۀ) هر یک از علل اربعه را در داستان کوزهگری که از آب و خاک، گلی پردخته و کوزهای از آن ساخته است که آب را برای آشامیدن گوارا کند، توضیح داده شده است. [۸۶] در آن جا آمده: با آن که علت مادی جزء معلول است، ضرورت ندارد که معلول با وجود آن موجودیت و فعلیت حاصل کند همچون گلی که با دست کوزهگر پرداخته شده امّا هنوز کوزه به وجود نیامده است تا آب گوارا از آن نوشیده شود. علت صوری نیز جزء معلول است ولی معلول با وجود آن، حتماً تحقق و وجود مییابد و دیگر حالت انتظاری در بین نیست؛ نظیر هنگامی که گل، شکل کوزه به خود گرفته و از کارگاره کوزهگری بیرون آمده است.
علت فاعلی، انسان کوزهگر است و علت غایی که به خاطر آن کوزه به وجود آمده، همان غرض و مطلوبی است که طبیعتاً از کوزه انتظار می‌رود؛ یعنی نگاهداری آب برای نوشیدن.
۲-۱-۴- حقیقت علیّت :
قبل از بیان حقیقت علیّت از دیدگاه صدرا لازم است که مقدمتاً به چند بحث از مباحث علیّت که در مباحث علت و معلول معروف است پرداخته شود تا حقیقت علیّت بهتر درک شود.
الف)جعل:
فلاسفه بحث علیّت و نیاز به علت و تقسیم وجود به علت و معلول را از تقسیم وجود به (واجب و ممکن) یابه تعبیری از تقسیم وجود به (وجود فی نفسه) و (وجود لغیره) شروع کردند. ابنسینا در اشارات ضمن تنبیهی اینگونه بیان می‌کند که هر موجودی زمانی که به او توجه شود، یا به گونه‌ای است که وجود فی نفسه برای او واجب است که او حق تعالی است؛ یا اینگونه نیست، که این قسم دوم را ممکن مینامند؛ وی پس از آن، به تعریف امکان و ملاک نیاز به علّت موجده می‌پردازد. [۸۷]
علاّمه، تقسیم وجود به (واجب و ممکن) را از طریق تحلیل قضایا و مفاهیم اینگونه تعریف کرده: [۸۸] واجب، موجودی است که وجود برای او واجب و ذاتی اوست به گونه‌ای که نمی‌تواند اینگونه نباشد، به تعبیر دیگر، وجود لنفسه، ضروری برای اوست. از این ضرورت به ضرورت ازلی تعبیر شده است.
در مقابل واجب بذاته، ممکن قرار دارد که وجود لنفسه ذاتی او نیست بلکه نسبت به هیچ یک از وجود و عدم ضرورتی ندارد و برای موجود شدن نیاز به مرجّحی دارد که خارج از ذاتش باشد. این تعریف از امکان لازمۀ ماهیت است چرا که در تعریف ماهیت نیز آوردهاند نسبت به وجود و عدم، لا اقتضاست؛ بنابراین نیاز به مرجّحی دارد که او را به عرصۀ وجود بیاورد.
طبق این تعریف از ماهیت، همواره بین متکلمین و فلاسفه در سبب نیاز ممکن به علّت، بحث و اختلاف بوده، متکلمین مناط احتیاج به علّت را حدوث دانستهاند، اینکه ممکن زمانی نبوده و همین سبق عدم، باعث وجود مرجّحی برای به وجود آوردن او شده است. امّا فلاسفۀ مشاء از ابن سینا و شارحین وی، ملاک نیاز به علّت را (امکان ماهوی) دانسته و بر قول متکلمین اشکالاتی وارد کرده‌اند. جناب صدرا با بیان قول هر دو گروه و اشکالات و محذوراتی که بر قول آنها وارد است، به ردّ و ابطال آن پرداخته و مناط احتیاج به علّت را امکان فقری میگیرد؛ چرا که بنابر اصالت وجود، بحث بر وجود معلول است که هم علّت، وجودی است و هم معلول. بنابراین نیاز معلول به علّت هم نیازی وجودی است نه ماهوی.
توضیح اینکه مقصود از (جعل) ایجاد و فاعلیت است، امّا اینکه فاعل چه چیزی را جعل می‌کند ۳ قول مطرح است:
۱- حکمای اشراق قائلند که فاعل، ماهیت را جعل می‌کند، به نظر ایشان آنچه که از جانب فاعل است ذات و حقایق اشیاء است نه وجودشان، چرا که وجود، امر اعتباری عقلی است که در اعیان هویتی ندارد برای اینکه موجود شود.[۸۹] امّا این قول که بنابر اصالت ماهیت است مطرود صدراست چرا که در دستگاه صدرایی، ماهیت هیچ خطّی از حقیقت نداشته و صرفاً (حدّ وجود) است.
۲-برخی حکمای مشاء قائلاند که کار فاعل (اتصاف وجود به ماهیت) است به این معنا که آن واقعیتی که فاعل جعل می‌کند امری است که در ذهن قابل تحلیل به سه امر است: اول: موصوف: که همان ماهیت آن واقعیت است. دوم: صفت که وجود میباشد وسوم: اتصاف موصوف به صفت، یا به تعبیر بهتر (صیرورۀ الماهیّۀ موجودۀ). امّا از آن جا که ماهیت اعتباری است و در بحث جعل، رابطۀ بین جاعل و مجعول حقیقی است نه اعتباری؛ بنابراین نمیتوان رابطۀ آنها را از باب اضافۀ مقولی که از سنخ امور انتزاعی است، گرفت؛ لذا همان اشکالی که بر قول (جعل ماهیت) وارد است بر این نظر هم وارد است. [۹۰]
۳- قول سوم که از جانب صدرالمتألهین بیان شده و کاملترین قول است مبنی بر این است که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، وجود مجعول بالذات است چرا که بحث بر سر واقعیت خارجی است که از سنخ وجود است نه ماهیت؛ علاوه بر آن جعل رابطهای است خارجی و طبق قاعدۀ سنخیت بین علّت و معلول، وقتی علّت و معلول از سنخ وجود باشند، فعل فاعل هم ایجاد معلول باشد، پس آنچه اصیل و بالذات است وجود است نه ماهیت و نه انصاف وجود به ماهیت. [۹۱]
صدرا در این مورد میگوید:
«أثر الجاعل هو نحو الوجود الخاصّ الصادر عن الواجب جعلاً بسیطاً، لأنّه الموجود بالذات دون المسمّی بالماهیّۀ، لأنّها الواقع بالعرض بمنزلۀ الظلّ من ذی الظلّ».[۹۲]
ممکن است این اشکال وارد شود که (وجود بما هو وجود) متعلّق جعل واقع نمیشود چرا که وجود مطلق نه علّت واقع می‌شود و نه معلول، پس چگونه ملاک نیاز به علّت را (وجود) میگیرید؟
جواب این اشکال با توجه به تشکیک خاصی صدرایی روشن است، استاد جوادی میفرمایند:
« نفی علیّت در ساحت مطلق هستی با وقوع علیّت در مرتبه، شأن و تعینّی از تعینّات هستی منافات ندارد، در نظر صدرا، مسأله حقیقت من حیث هی هی از مسائل عمیق فلسفی است که به آسانی به ذهن نمیآید. زیرا که در هستی با این لحاظ، کثرت در وحدت منطوی است و حقیقت هستی مشکک مرتبهای است که از آن به صرف هستی یاد می‌شود، از این جهت، چیزی جزبی نیازی از مبدأ ندارد. [۹۳] امّا اگر وجود ناقص باشد محتاج به علّت خواهد بود، پس معلولیت و نیاز به علت، فرع ضغف و نقصان درجۀ وجودی است که این امر در مراتب و تعینات وجود مطرح است نه در وجود بما هو وجود».[۹۴]و[۹۵]
ب )ملاک نیاز به علت:
فلاسفه، پس از تقسیم وجود به (واجب و ممکن)، واجب را مستقل و بینیاز از علّت دانسته و ممکنات را از آن جهت که دارای ماهیتاند، وابسته و نیازمند به علت. سپس در مورد ملاک نیاز به علّت به بحث پرداختهاند، به طور کلی۳ قول در این باره وجود دارد:
۱- نظریۀ حدوث:
که از جانب متکلمین مطرح شده، متکلمان پنداشتهاند که ملاک احتیاج معلول به علّت، حدوث زمانی است یعنی هر موجودی که حادث باشد و در زمانی نبوده و بعد به وجود بیاید، نیازمند به علّت خواهد بود و موجود قدیم را منحصر به خدای تعالی دانسته و چنین استدلال کرده‌اند که اگر موجودی ازلی بوده و سابقۀ عدم نداشته باشد، نیازی ندارد که موجود دیگری آن را به وجود بیاورد.
امّا چنانکه خواهد آمد، حدوث نمی‌تواند ملاک نیاز به علّت باشد، چرا که با تحلیل (حدوث) سه امر به دست می‌آید: اینکه قبلاً نبوده- عدم سابق- و بعد موجود شده – وجود لاحق – و ترتب وجود بر ماهیت.
هیچ یک از این امور سه گانه نمی‌تواند سبب احتیاج معلول به علّت شود. چرا که عدم سابق، نفی محض است و نفی محض هم صلاحیت ملاک بودن برای نیاز را ندارد. وجود لاحق نیز نمی‌تواند سبب احتیاج باشد زیرا وجود متأخر از ایجاد و ایجاد پس از احتیاج و نیاز به موجد است و اگر علّت حاجت و نیاز، وجودی باشد که چند مرتبه مؤخّر از حاجت است، دور مضمر لازم می‌آید که فاسد میباشد؛ چرا که لازمۀ آن تقدم یک شیء به چند مرتبه برخود میباشد. (ترتب وجود بر عدم) نیز که همان حدوث است نمی‌تواند علت برای احتیاج و نیاز معلول به علت باشد، زیرا حدوث وصفِ وجود و بعد از آن است و وجود مؤخّر از ایجاد و احتیاج و سبب احتیاج میباشد، پس اگر حدوث سبب حاجت باشد، محذور تقدمّ شیء بر نفس همچنان لازم خواهد آمد.[۹۶] و[۹۷]
۲- نظریۀ امکان ماهوی:
حکمای مشاء بارد قول متکلمین و اشکال بر آن بیان کردند که(حدوث) نمی‌تواند ملاک نیاز به علّت باشد بلکه این ماهیت ممکن است که ملاک نیازمندی به علّت قرار میگیرد، طبق این نظریه، ملاک احتیاج، ماهیت داشتن است و هرچیزی که ماهیت دارد محتاج علت است، زیرا ماهیت در ذات خود ممکن است و ممکن نسبت به وجود و عدم لا اقتضاست، لذا نیازمند است که علّت او را از حدّ تساوی خارج سازد.
البته این قول با اصالت ماهیت سازگارتر است تا اصالت وجود. چرا که مسیر بحث در ماهیت، مورد بررسی قرار گرفته که امری انتزاعی است و بهرهای از حقیقت ندارد، حال آنکه با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت باید در مورد حقیقت معلول بحث کرد که ملاک نیازمندی واقعیت معلول به چه چیزی است؟ علاوه بر اینکه جناب صدرا نیز همان اشکال تقدّم شیء بر نفس را که مشائیان بر قول متکلمین وارد کرده بودند، بر قول مشائین وارد دانسته است. [۹۸] با این بیان که اگر ملاک نیاز به علّت، امکان ماهوی باشد، این امکان باید مقدّم بر حاجت و نیاز باشد و نیاز هم متقدّم بر ایجاد و ایجاد سابق بر وجود است و بنابر اصالت وجود، وجود مقدّم بر ماهیت و ماهیّت تابع آن است. و امکان ماهوی که از سلب ضرورت وجود و عدم، برای ماهیت به دست می‌آید، وصف ماهیّت و مؤخّر از آن است و با این بیان امکان ماهوی به چند رتبه باید مقدم بر خود و یا مؤخر از خود باشد. [۹۹]
۳- امکان فقری:
یا نظریه فقروجودی که از جانب صدرالمتألهین بیان شده و(سبب نیاز به علّت) را در حقیقت معلول جستجو می‌کند، به نظر ایشان با توجه به اصالت وجود، ملاک حاجت همین وجود است که سراسر هستی را پر کرده و جایی برای غیر باقی نگذاشته، امّا این بدان معنا نیست که (موجود بما هو موجود) نیازمند علت است، بلکه طبق تشکیک خاصی و با توجه به مراتب موجودات، آنچه ملاک نیاز و وابستگی به غیر است، فقر و ضعف وجودی ممکنات است، بنابراین واجب که در بالاترین درجۀ وجودی قرار دارد و عین غنی و استقلال است، بینیاز از علت است و وجودش عین ذاتش میباشد.
با این بیان روشن می‌شود که تحلیل جناب صدرا از (امکان) با تحلیل فلاسفۀ پیشین متفاوت است، صدرالمتألهین از امکان، تحلیلی وجودی ارائه داده و ماهیت را انتزاعی صرف و حدّ وجود می‌داند که در خارج با آن متحّد شده و به تبع وجود موجود می‌شود. بنابراین با این تحلیل از ماهیت، نمیتوان ملاک نیازمندی به علت را در ماهیت ممکن جستجو کرد، بلکه این وجود ممکن است که ملاک نیاز و فقر وجودی واقع می‌شود؛ لذا امکان، وصفِ وجود شی است نه ماهیت شیء. بر این اساس، معنی امکان، تعلّقی بودن و عین اضافه و عین ارتباط و فقر بودن وجود است نه (لااقتضاء نسبت به وجود و عدم) . جناب صدرا این امکان را امکان فقری نام نهاد. [۱۰۰] و در باب اختلاف معنای (امکان) در ماهیت و وجود، می‌نویسد:
«قد مرّ أن معنی (الامکان) فی الوجود الممکنی غیر معناه فی الماهیۀ و أنّ أحدهما یجامع الضرورۀ الذاتیۀ بل عینها، بخلاف الآخر فإنّه ینا فیها».[۱۰۱]
بدین بیان که ضرورت ذاتی[۱۰۲] برای ممکن به امکان وجودی محقق است نه به امکان ماهوی، چرا که امکان فقری ویژگی واقعیت خارجی است که عین فقر و نیاز وجودی به علّت است، امّا این نوع ضرورت با امکان ماهوی سازگاری ندارد چرا که بحث ضرورت ذاتی، مربوط به وجود است – مادامی که ذات معلول موجود باشد – نه ماهیت آن.
۲-۱-۴-۱- حقیقت علت و معلول:
