یک پدر همچنین
-از لحاظ شخصیت اساسی مشابه فرزندان خود می باشد.
- مشارکت و مشابهت می نماید.
- از طریق، و به خاطر، همکاری تعلیم می دهد.
- از طریق نفوذ کنترل می کند.
- اشخاص را دوست داشته، به آنها خدمت نموده و آنها را عفو می نماید.
- نسبت به همه افراد حالت تحسین و قدردانی دارد.
- خود نیز به همراه بد کاران عذاب می کشد، حتی وقتی که «به جهت فایده تا شریک قدوسیت او گردیم
۵-۴-۴. اعیاد مسیحیت:
مسیحیت اعیاد و یادبودهای فراوانی دارد که به برخی از آنها اشاره می شود:
کریسمس^[۲۷۸] به معنای «جشن مسیح» به مناسبت تولد آن حضرت در ۲۵ دسامبر (برابر با ۴ دی) هفت روز پس از آن، جشن اول سال میلادی (معروف به جشن شب ژانویه) یا ژانویه (برابر با ۱۱ دی) برگزار می شود. عید پاک^[۲۷۹] مهم ترین جشن دینی مسیحیان است که به مناسبت پیروزی عیسی مسیح (ع) بر مرگ و برخاستن وی از مردگان، در سومین روز تصلیب وی نزد مسیحیان برگزار می شود .^[۲۸۰]
کلیساهای ارتدوکس بیش از کریسمس جنبه های عبادی دارد. چهل روز قبل از عید پاک که چلۀ روزه نامیده می شود ویژۀ حسابرسی خود و توبه و آمادگی است. چلۀ روزه با چهارشنبه خاکستری آغاز می شود. در این روز در برخی از کلیساهای مسیحی رسم بر آن است که خاکستر، که نماد پشیمانی و فانی بودن انسان است، می پاشند و نیز برخی مسیحیان در طول این روز آن را به پیشانی خود می مالند.
یکشنبه قبل از عید پاک هم به یکشنبه نحل^[۲۸۱] معروف است. هفتۀ مقدس با این روز آغاز می شود که یادآور ورود عیسی (ع) به اورشلیم چند روز قبل از مصلوب شدن است. از آنجا که در آن روز با شاخه های نخل از عیسی (ع) استقبال شد، در بسیاری کلیساها برگ های کوچک نخل توزیغ می کنند. پنجشنبه پیش از عید پاک،پنجشنبه هفتۀ مقدس نامیده می شود. در این روز عیسی (ع) هنگامی که با شاگردان خود ملاقات کرد، آخرین دستورات را به آنان داد. وی گفت نباید خود را آقای مردم بدانند بلکه خادم مردم بنگارند. این پنجشنبه همچنین بیانگر آخرین شام مسیح (ع) یا عشای ربانی است.
جمعۀ مقدس^[۲۸۲] رسمی ترین روز سال مسیحی و یادآور به صلیب رفتن عیسی (ع) است. بسیاری از کلیساها در ساعاتی که عیسی (ع) بالای صلیب بود، مراسمی می گیرند. پس از گذشت جمعۀ مصیبت بار، مراسم یکشنبه عیدپاک، روز شادی به مناسبت برخاستن مسیح از مردگان برگزار می شود. در کلیساهای ارتدوکس این مراسم با حزن و اندوه از شنبه شب آغاز می شود و ناگهان در نیمۀ شب به مراسمی شاد تبدیل می شود. بسیاری از کلیساهای پروتستان مراسم عید پاک را هنگام طلوع فجر در فضای باز و همراه با آنچه مراسم طلوع خورشید عید پاک نامیده می شود برگزار می کنند^[۲۸۳].
مراسم عید پاک به مراتب از جشن های کریسمس و اول ژانویه دینی تر است و جنبۀ عبادی بیشتری دارد و به ترتیب زیر انجام می شود: هنگام غروب پنجشنبه، یاد بود شام آخر عیسی برگزار می شود؛ حدود ظهر جمعه، مسیحیان خاطرۀ مرگ عیسی بر صلیب را گرامی می دارد؛ بین غروب شنبه و صبح یکشنبه، به مناسبت رستاخیز عیسی و بازگشت به زندگی تازه، جشن عید پاک برپا می شود.^[۲۸۴]
عید ظهور و تجلی، جشنی دیگر است که روز ششم ژانویه کاتولیک های رم، آنگلیکن ها و ارتدوکس ها آن روز را جشن می گیرند. خاستگاه نخستین این عید را به یاد روز تعمید حضرت عیسی (ع) می دانند. امروز، تقدس و تبرک آب شست وشوی تعمید از اجزای این جشن در میان آنها به شمار می آید.
عید بالا رفتن (عروج) حضرت عیسی (ع) در چهاردمین روز پس از عید پاک، روز همۀ قدیس ها روز بزرگداشت قدیس ها در اول ماه نوامبر، روز همۀ روح ها جشنی که به یاد روح های از دست رفته در دوم نوامبر هر سال برگزار می شود، چهارشنبه آغاز روزه های روزه وپرهیز که چهل روز پیش از عید پاک برگزار می شود و چهل روز روزۀ مسیحیان است، از جمله جشن ها و عیدهای دیگری است که در میان برخی از مذهب ها و فرقه های مسیحی وجود دارد.^[۲۸۵]
پنجاه روز پس از عید پاک، عید پنجاهه یا پنطیکاست فرا می رسد. ^[۲۸۶]
نزد مسیحیان صدر اول، قیام مسیح اثبات حقانیت انجیل بود و هبوط روح القدس در روز عید پنجاهه به آنها اطمینان قلبی بخشید که همان نیروی غیبی که در عیسی مسیح، سرور ایشان، مستور بود در آنها نیز ظاهر شده است.^[۲۸۷]
عید پنجاهه نشان دهندۀ خاطر ریزش و جاری روح القدس بر رسولان عیسی (ع) در پانزدهمین روز پس از صعود وی به آسمان است. این روز همچنین به نام روز تولد کلیسا، یعنی زمانی که در آن جامعۀ مؤمنان مسیحی تشکیل شد، جشن گرفته می شود. عید پنجاهه در میان یهود از اهمیت زیادی برخوردار است و آن را به فصح دوم می شناسند.
علاوه بر اعیاد ذکر شده، جشن های دیگری در کلیساهای مختلف به افتخار عیسی (ع)، مریم (س) و شخصیت های مقدس و یا به مناسبت های مختلفی چون بشارت جبرئیل به مریم (س)، برگزار می شود.^[۲۸۸]
اما عیدهایی که در مسیحیت و سه دین دیگر توحیدی (زردشتی، یهود، اسلام) گرامی داشته می شوند بیانگر سه ویژگی مشترک هستند:

 

1. 1. سپاس از خداوند یکتایی که خواسته است خود را بر آدمیان ظاهر سازد و آنان را از وحی بهره مند گرداند.

 

1. 1. گذراندن قربانی که نشان می دهد، همه چیز به آفریننده تعلق دارد.

 

1. 1. نیاز هر فرد مؤمن به بازگشت به سوی خداوند که هم در مفهوم اخلاقی و معنوی (توبه و تطهیر) و هم در مفهوم معاد شناختی (شوق به شهر اخروی) بیان شده است. ^[۲۸۹]

 

بخش پنجم: ۵-۵. موعظه ها و پیام ها عیسی
۵-۵-۱. موعظه های عیسی به دوازده شاگردش:
و دوازده شاگرد خود را طلبید. ایشان را بر ارواح پلید قدرت داد که آنها را بیرون کنند و هر بیماری و رنجی را شفا دهند. و نامهای دوازده رسول این است: شمعون معروف به پطرس و برادرش اندریاس «یعقوب بن زّبدّی و برادرش یوحنا، فیِلُپِس و برتولما، توما و متی با جیکر و یعقوب بن حلقی و لبئی معروف به تدی. شمعون قانوی ویهودای السخر یوطی که او را تسلیم نمود. این دوازده را عیسی فرستاده بدیشان وصیت کرده گفت: از راه امتها مروید و در بلدی از سامریان داخل مشوید. بلکه نزد گوسفندان کم شده اسرائیل بروید. و چون میروید موعظه کرده گوئید که ملکوت آسمان نزدیک است. بیماران را شفا دهید، ابرصان را طاهر سازید، مُرد کانرا زنده کنید، دیوها را بیرون نمائید مفت یافته اید مفت بدهید. طلا یا نقره یا مس در کمرهای خود ذخیره مکنید. و برای سفر توشه دان یا دو پیراهن یا کفشها یا عصا برندارید زیرا که مردور مستحق خوراک خود است. و در هر شهری یا قریۀ که داخل شوید بپرسید که در آنجا که لیاقت باشد سلام شما بر آن واقع خواهد شد و اگر نالایق بُوَد سلام شما بشما برخواهد گشت. و هر که شما را قبول نکند یا بسخن در روز جزا. حالت زمین سدوم و غوره از آن شهر سهلتر خواهد بود.

هان من شما را مانند گوسفندان در میان گرگان میفرستم پس مثل مارها هوشیار و چون کبوتران ساده باشید. اما از مردم برحذر باشید زیرا که شما بمجلسها تسلیم خواهند کرد و در کنائس خود شما را تازیانه خواهند زد. و در حضور حکام و سلاطین شما را به خاطر من خواهند برد تا برایشان و بر امتها شهادتی شود. اما چون شما را تسلیم کنند اندیشه مکنید که چگونه یا چه بگوئید زیرا در همان ساعت به شما عطا خواهد شد که چه باید گفت. زیرا کوبنده شما نیستند بلکه روح پدر شما کوبنده است. و برادر بردارزا و پدر فرزند را بموت تسلیم خواهند کرد و فرزندان بر والدین خود برخاسته ایشانرا تقبل خواهند رسانید و بجهه اسم من جمیع مردم از شما نفرت خواهند کرد لیکن هر که تا به آخر صبر کند نجات یابد. و وقتیکه در یک شهرهای اسرائیل نخواهید پرداخت. شاگرد از معلم خود افضل نیست و نه غلام از آقایش برتر. کافیست شاگرد را که چون استاد خویش گردد و غلامرا که چون آقای از ایشان مترسید زیرا چیزی نیست که مکشوف نگردد و نه مجهولی که معلوم نشود.
آنچه در تاریکی بشما می گویم در روشنائی بگوئید و آنچه در گوش شنوید بر بامها موعظه کنید و از قاتلان جسم که قادر برگشتن روح نیند بیم مکنید بلکه از او بترسید که قادر است بر هلاک کردن روح و جسم را نیز در جهنم. آیا دو گنجشک به یک فلس فروخته نمی شود و حال آنکه یکی از آنها جز به حکم پدر شما بر زمین نمی افتد. لیکن همۀ مویهای سر شما نیز شمرده شده است. پس ترسان مباشید زیرا شما از گنجشکان بسیار افضل هستید. پس هر که مرا پیش مردم اقرار کند من نیز در حضور پدر خود که در آسمانست او را اقرار خواهم کرد. اما هر که مرا پیش مردم انکار نماید من هم در حضور پدر خود که در آسمانست او را انکار خواهم نمود. گمان مبرید که آمده ام تا سلامتی بر زمین بگذارم بلکه شمشیر را. زیرا که آمده ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادرشوهرش جدا سازم و دشمنان شخص اصل خانه او خواهند بود و هر که پدر یا مادر را بیش از من دوست دارد لایق من نباشد و هر که پسر یا دختر را از من زیاده دوست دارد لایق من نباشد و هر که صلیب خود را بر نداشته از عقب من نیاید لایق من نباشد و هر که جان خود را دریابد آنرا هلاک سازد و هر که جان خود را به خاطره من هلاک کرد آنرا خواهد یافت. هر که شما را قبول کند مرا قبول کرده و کسیکه مرا قبول کرده فرستندۀ مرا قبول کرده باشد. و آنکه نبی را به اسم نبی پذیرد اجرت نبی یابد و هر که عادلیرا به اسم عادلی پذیرفت مزد عادل را خواهد یافت. و هر که یکی از این صغار را کاسۀ از آب سرد را محض نام شاگرد نوشاند هر آینه بشما میگویم اجر خود را ضایع نخواهد ساخت.^[۲۹۰]
۵-۵-۲. درخت طوبی:
رسول خدا(ص) فرمودند: خداوند تعالی به حضرت عیسی (ع) وحی فرمود: در انجام فرمانم کوشا باش وسرپیچی مکن! من تو را بدون پدر و نشانه ای برای جهانیان آفریدم. مردم را آگاه کن که : به من و به فرستاده من که پیغمبر مکتب ندیده ای است ایمان آورید، که دودمان او از بانوی با برکتی است، که او در بهشت به همراه مادر توست. «طوبی» از آنِ کسی است که کلام او را بشنود و روزگار او را دریابد و زندگی او را نزدیک ببیند!
خداوند فرمود: درختی است در بهشت که از کنار آن چشمه ساری جاری است هر کس جرعه ای از آن بنوشد هیچ گاه تشنه نخواهد شد. عیسی عرضه کرد : پروردگارا! جرعه ای از آن به من بنوشان! خداوند فرمود: ممکن نیست ای عیسی! نوشیدن از این چشمه برای پیامبران ممنوع است تا این که آن پیامبر، از آن بنوشد، و وارد شدن به آن بهشت برای امتها ممنوع است تا اینکه امت آن پیامبر بر آن وارد شوند.^[۲۹۱]
۵-۵-۳. پیام عیسی و مسئله اسطوره شناسی:
ملکوت خداوند جانمایه موعظه عیسی مسیح است. وجه تمایز موعظه عیسی از تصاویر نوع نمودن قیامت بینانۀ درام معاد شناسانه و سعادت دوران جدیدی که در آینده فرا خواهد رسید، در این است که عیسی از به دست دادن تصاویر مفصل و مشروح خودداری می ورزید. او به بیان این سخن بسنده می کرد که ملکوت خداوند فرا خواهد رسید و آدمیان باید خود را برای مواجهه با داوری ای که در پیش است مهیا سازند. او در انتظارات معاد شناسانه همروزگاران خویش شریک بود و به همین خاطر، به حواریونش تعلیم می داد که دست نیایش فراز کنند وبگویند: نام تو مقدس باد ملکوت تو فرا رسد.
اراده تو بر زمین جاری شود- همچنان که در آسمان جاری است. عیسی چشم داشت که ملکوت خداوند، عن قریب، در آینده نزدیک واقع شود و او انجام می دهد- خاصه در بیرون راندن ارواح شیطانی- مشاهده کرد. عیسی آغاز ملکوت خداوند را به شکل یک نمایش کیهانی عظیم و هیبت انگیز ترسیم می کرد. پسر انسان سوار برابرهای آسمان فرود می آید، مردگان برمی خیزند و روز داوری از راه خواهد رسید؛ دوران سعادت برای راست کرداران آغاز می شود، در حالیکه ملعونان و دوزخیان به عقوبت جهنم گرفتار خواهند شد.
جامعۀ مسیحیان نخستین، ملکوت خداوند را به همان معنایی می فهمید که عیسی در می یافت. ایشان نیز چشم داشتند که ملکوت خداوند در آینده نزدیک واقع شود. بدین سان پولس نیز می اندیشید که وقتی پایان جهان فرا رسد و مردگان برخیزند، او همچنان زنده خواهد بود. نداهای بی صبری، اضطراب و تردیدی که هنوز هم در اناجیل همنظر به گوش می رسد و اندکی بعد و با آوایی رساتر، برای مثال در رساله دوم پطرس، بازتاب می یابد، بر این اعتقاد همگانی صحه می گذارند.
از آنجا که مفهوم «ملکوت خداوند» اساطیری است، مفهوم درام معادی نیز چنین است. پیش فرض های انتظار برای ملکوت خداوند نیز، درست به همین منوال، اساطیری هستند. این پیش فرض ها عبارتند از: اعتقاد به اینکه اگر چه جهان را خداوند آفریده است، اما اهریمنان و ابلیس بر آن سلطه دارند و نیز باور به اینکه جنود شیطان، یعنی ارواح شیطانی، باعث وبالی تمامی شرور، گناهان و امراض هستند. سراپای برداشتی از عالم که در موعظه عیسی و نیز در عهد جدید مسلم فرض شده است، به طور کلی اساطیری است، یعنی تصور عالم به شکل ساختاری دارای سه طبقه- ملکوت، زمین و دوزخ؛ نیز مفهوم مداخله قوای فوق طبیعی در جریان رویدادها؛ و مفهوم معجزات به خصوص مفهوم مداخله قوای فوق طبیعی در حیات باطنی روح؛ مفهوم امکان اغوا و گمراهی آدمیان به دست شیطان و حلول ارواح خبیثه در ایشان چنین تصوری از عالم که علم، از آغاز حیات خود در یونان باستان، آن را شکل داده و پرورده است، و همۀ انسان های مدرن آن را پذیرفته اند.
عیسی همچنین از ارادۀ خداوند، یعنی خواست الهی- که مقتضی راه سپردن به جانب خیر است- سخن به میان می آورد. عیسی خواستار صداقت و پاکی و آمادگی برای فداکاری و عشق ورزی است. او می خواهد که آدمی سرا پا مطیع خداوند باشد؛ و به انکار این پندار باطل برمی خیزد که با اطاعت از فرمان های طاهری (شریعت) می توان تکلیف خود را نسبت به خداوند ادا کرد.^[۲۹۲]
۵-۵-۴. عرفان مسیحی خدای گرای انسان نگار:
عرفان مسیحی در کنار عرفان در سایر ادیان ابراهیمی از نوع عرفان های خداگرا است. عیسی فرزند مریم عذرا، به صورت اصلاح گری در جامعه یهود قیام کرد تا جامعه را از خرافات و مفاسدی که گریبان گیر علما و قوم بنی اسرائیل بود پاک سازد. او اصول اساسی تعالیم موسی (ع) را پذیرفت و به تصحیح و ترویج آن پرداخت. چنانکه در کتاب مقدس آمده: «ناگاه یکی از فقها برخاست از روی امتحان به وی گفت: ای استاد! چه کنم تا وارث حیات جاودانی گردم؟ به وی گفت: در تورات چه نوشته شده است و چگونه می خوانی؟ جواب داد و گفت: این که خداوند خود را به تمام دل و تمام نفس و تمام توانایی و تمام فکر محبت نمای و هم همسایه خود را نیز مثل نفس خود دوست بدار. گفت: نیکو جواب گفتی، چنین کن که خواهی زیست.» (انجیل لوقا، باب ۱۰، آیات ۲۸-۲۵)
از موارد اصلاحات حضرت عیسی در دین یهود این بود که بر عضو و رحمت بسیار خداوند بر بندگان تکیه و تأکید می کرد؛ تا آن جا که بنابر منابع دین، مسیح معتقد بود: «برخورداری از رحمت او در گرو توبه نیست. محبت الهی را نسبت به ابنای بشر حد و حصر نیست و دربارۀ خوب و بد و شقی و سعید یکسان است. بدون رعایت استحقاق و ضرورت، هر قدر کفران نعمت از طرف آدمیان افزوده شود، از عنایت الهی کاسته نمی شود. البته خداوند شر را نمی پسندند و منبع خیر است و افرادی را که دارای صفات خوب نیستند خداوند مانند پدر و مادری که طفل زشت خود را دوست دارند مشمول محبت خود قرار می دهد.» در کتاب مقدس از جناب عیسی (ع) نقل شده که مثال فرزند مصرف و خطاکاری را نمی زد که وقتی به سوی پدر باز می گردد، با آغوش باز از او استقبال می شود. (لوقا، ۱۱تا ۳۲ و متی، ۱تا ۱۶) هم از اینرو، بر رحمت انسان ها با یکدیگر نیز تأکید نهاده و می فرمود: «شنیده اید که گفته شده چشمی در مقابل چشمی و دندانی، لکن من با شما می گویم با شریر مقاومت نکنید، بلکه هر کس بر گونۀ راست تو سیلی زند، گونۀ دیگر را نیز به سوی او برگردان. و اگر کسی خواهد با تو دعوا کند، و قبای تو را بگیرد عبای خود را نیز بدو واگذار.»(انجیل متی، باب۵/ آیات ۳۸-۴۲)
«شنیده اید که گفته شده است که همسایه خود را محبت نمای و با دشمن خود عداوت کن، اما من به شما می گویم که دشمنان خود را نیز محبت کنید، و برای لعن کنندگان خود برکت بطلبید و به آنان که از شما نفرت دارند احسان کنید و به هر کس که به شما فحش و جفا رساند دعای خیر کنید، تا پدر خود را که در آسمان است پسران شوید، زیرا که آفتاب خود را بر بدان و نیکان طالع می سازد و باران بر عادلان و ظالمان یکسان است.» (متی ۵/۴۳-۴۸)
همچنین حضرت عیسی (ع) بر ایمان به خداوند و معاد بسیار تأکید داشت و این دو را با نام ملکوت خداوند می نامید. حضرت عیسی در مورد ملکوت خدا نیز بر دو ملکوت تأکید داشت: یکی ملکوت آینده که ظهور سلطنت و حکومت الهی است و که حاضر است و این روح عرفانی تعالیم عیساست. او می فرمود: «ملکوت خدا در میان شماست.» و «ملکوت خدا در درون شماست.» (لوقا۷/۲۱) هم چنین در برابر علمای یهودی، زبان به انتقاد گشوده و مفاسد آنان را برنمی تابید؛ فریاد بر می آورد: «وای بر شما ای کاتبان و ای فریسیان ریاکار! که نعناع و شبت و زیره را عشر می دهید و اعظم احکام شریعت، یعنی عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده اید. ای راهنمایان کور! که پشه را صافی می کنید و شتر را فرو می برید، پیاله و بشقاب را پاک می کنید و درون آنها مملو از جبر و ظلم است. (متی ۲۳/۲۳-۲۸)
۵-۵-۵. .مبارزه با انحراف و تحریف:
یکی از اعتراض های همیشگی مسیح (ع) به یهودیان آن بود که چرا آثار دینی را تحریف، و متناسب با امیال خود تفسیر می کنید؟! مسیح (ع) روح دین و حقیقت آن را برای مردم و رجال دینی که بازگو می کرد و آن دستورهایی که با دعوت پروردگار سازش نداشت را توضیح داده و تشریح می فرمود. حضرت عیسی (ع) هم چنان باورهای آنان را باطل می کرد، تا آن که سود جریان بازار دین، مسیح را در نظر سیاست مداران، شخصی آشوب طلب، زیان آور برای جامعه، مخالف رژیم و هرج و مرج آخرین معرفی می کردند. حضرت عیسی (ع) در تثبیت عقیده و دین خویش، به اندازه ای ایستادگی کرد که یهودیان، ناامید گشته و از حمله های تبلیغاتی او عاجز شدند و او را «جادوگر» نامیده و معجزه هایش را کارهای شیطانی قلمداد کردند.^[۲۹۳]
۵-۵-۶. چهار امری که موجب آرامش می شوند:
مسیح: فرزندم، اینک راه آرامش و آزادی حقیقی را به تو می آموزم. سالک: پروردگارا تمنا می کنم که چنین کنی و من بدان مشتاقم. مسیح: فرزندم، بکوش ارادۀ دیگران را بر اراده خود مقدم کنی. همواره دارایی کمتر را بر دارایی بیشتر ترجیح بده. همواره پست ترین جایگاه را برگزین و خودت را کمتر از دیگران بدان. همواره دعا کن و دوست بدار که ارادۀ خداوند کاملاً در تو محقق شود. هر کس این قواعد در او یافت شود از آرامش و طمأنینه روح بهره خواهد برد.
سالک: پروردگارا، در این چند کلمه تو همه راز کمال جا گرفته است. ای کاش می توانستم با صداقت بدانها توجه کنم، تا هیچ سختی نتواند مرا آزار دهد. زیرا هر گاه خود را ترسان و دلواپس می بینم، می فهمم که این حالت از روی دور شدن از تعلیمات توست. همه چیز در ید قدرت توست و تو همیشه دوست داری انسانها را به کمال برسانی لطف خودت را بیشتر شامل حالم کن، کمکم کن تا بتوانم از کلمۀ تو مراقبت کنم و نجاتم را پیش ببرم.^[۲۹۴]
بخش ششم:۵-۶. آموزشهای اجتماعی عیسی و پیروان عیسی (ع) :
۵-۶-۱. آموزشهای اجتماعی عیسی:

 

• . Chose Publique. ↑

 

• . احمدی، احمد (۱۳۹۲)، جهانی شدن جرم و تغییر استراتژی، در: دایره المعارف علوم جنایی، تهران: نشر میزان، ص ۶۴۳. ↑

 

• . حبیب­زاده، محمدجعفر و همکاران (۱۳۸۰)، تورم کیفری، عوامل و پیامدها، نامه مدرس علوم انسانی، شماره ۲۱، ص ۶۶. ↑

 

• . مسه، میشل (۱۳۸۷)، شکل­های نامتقارن بین ­المللی شدن حقوق کیفری، مجله حقوقی بین ­المللی، شماره ۳۹، ص ۱۵۱. ↑

 

• • . برای مطالعه بیشتر پیرامون ابعاد پارادایم «حقوق کیفری دشمن­محور» بنگرید به: صدر توحیدخانه، محمد (۱۳۸۸)، حقوق در چنبره «دشمن»؛ از سیاست آمریکایی «جنگ با ترور» تا نظریه آلمانی «حقوق کیفری دشمنان»، در: تازه­های علوم جنایی (مجموعه مقالات)، تهران: نشر میزان. ↑

 

• . ذاکریان، مهدی (۱۳۹۰)، ناکارآمدی­های حقوق بشر در خاورمیانه، مطالعات بین ­المللی، شماره ۳۰، ص ۱۳۰. ↑

 

• . باقری، شهلا (۱۳۸۷)، علوم انسانی- اجتماعی از بحران تا بومی­سازی: انتقادات و راهکارها، حوزه و دانشگاه، سال ۱۴، شماره ۵۴، ص ۵۰. ↑

 

• . multi-disciplinary studies ↑

 

• . interdisciplinary studies ↑

 

• . چالمرز، آلن (۱۳۸۷)، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، تهران: انتشارات سمت، ص ۳۷. ↑

 

• . سید محمدمهدی باقری و مرحوم سیدمنیر الدین حسینی الهاشمی، سردمدار‌این گرایش هستند. ر.ک. به: میرباقری، سید محمدمهدی (۱۳۸۷)، گفتگوی علمی پیرامون مفهوم علم دینی، قم: انتشارات فجر ولایت؛ و نیز: جعفرزاده، محمدحسن (۱۳۸۵)، نهضت تولید علم با نگاهی به دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی، قم: انتشارات فجر ولایت. ↑

 

• . ر.ک. به: وصفی، محمدرضا (۱۳۸۷)، نومعتزلیان؛ گفت­و­گو با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون، حسن حنفی، تهران: نشر نگاه معاصر. ↑

 

• . در‌این رویکرد، خسرو باقری حامی حضور آموزه­های نقلی در عرصه پیش­فرض­ها و زمینه­سازی برای پردازش فرضیه ­ها است. ر.ک. به: باقری، خسرو (۱۳۸۲)، هویت علم دینی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. ↑

 

• . در‌این رویکرد، دکتر مهدی گلشنی می­ کوشد آموزه­های نقلی را در نظریه­ های جهانشمول حاکم بر علم و جهت­گیری علم وارد کند و از‌این راه علم را متحول سازد؛ دیگری دکتر سید حسین نصر است که راهکار تلفیق را در توجه دادن به منابع مختلف معرفت و پرهیز از انحصارگرایی تجربی و آمیختنِ معقولِ ارزش­های متعالی و جهان­بینی صحیح با شالوده علم تعقیب می­ کند؛ و سومی‌ایت الله جوادی آملی است که با بهره­ گیری از مباحث منطق، فلسفه اسلامی، علم کلام (مبحث نبوت) و اصول فقه کوشیده تا ربط و نسبت عقل و نقل، و نیز مراتب مختلف علم (شهودی، تجریدی، تجربی) را در نظام معرفت آدمی تبیین کند و راهکار معقولی برای تحول در مفهوم اجتهاد و باز کردن عرصه­ عقل و نقل به روی همدیگر برای تولید فرآورده واحدی که همان­قدر که علمی است، دینی نیز هست، مهیا سازد. ↑

 

• . حسنی، سید حمیدرضا و مهدی علی پور (۱۳۹۰)، پارادایم اجتهادی دانش دینی، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص ۱۳. ↑

 

• . برای مطالعه تفصیلی پیرامون نظریه‌‌های تخطئه و نظریه‌‌های تصویب و اقوال و ادله هر یک، ر.ک به: جلیلی، امید (۱۳۸۹)، امام محمد غزالی و نظریه تصویب در اجتهاد، فقه و مبانی حقوق اسلامی، دوره ۴۳، شماره ۲. ↑

 

• . ر.ک. به: شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱؛ و نیز: همو (۱۳۸۵)، سیاست جنایی اسلامی، تهران: نشر فرهنگ اسلامی و دانشگاه امام صادق(ع). ↑

 

• . شهابی خراسانی, محمود (۱۳۶۹)، ادوار فقه، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ص ۳۶. ↑

 

• . Strategy. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱، ص ۷۵. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۷۶. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۱۳۰. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۱۳۲. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، پیشین، ص ۷۳. ↑

 

• . سجادی­نژاد، سید احمد (۱۳۸۵)، اصل قانونی بودن جرم و مجازات، الهیات و حقوق، شماره ۲۰، ص ۱۰۰. ↑

 

• . اردبیلی، محمدعلی (۱۳۸۲)، حقوق جزای عمومی، چاپ پنجم، تهران: نشر میزان، ج ۱، ص ۱۲۶. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، طوبی (۱۳۸۰)، فقه جزا و سیاست جنایی، مطالعات راهبردی زنان، شماره ۱۱، ص ۷۹. ↑

 

• . شاکری گلپایگانی، پیشین، ۸۰. ↑

 

• . ر.ک. به: کیخا، عصمت (۱۳۸۸)، مناسبات قدرت و قانون در‌ایران معاصر، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۲۰۵. ↑

 

• . the complixity thesis. ↑

 

• . Brooke, John Hedley, and Geoffrey N. Cantor (1991). Reconstructing Nature: The Engagement of Science and Religion, New York: Oxford University Press.

  ↑

 

• . حسنی، سید حمیدرضا و مهدی علی پور (۱۳۹۰)، پارادایم اجتهادی دانش دینی، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص ۷۱. ↑

 

• . حسنی و علی پور، پیشین، ص ۸۳. ↑

 

• . حسنی و علی پور، پیشین، ص ۱۱۰. ↑

 

• . از‌این رو چنین التقاط­هایی را هرگز نوآورانه نمی­دانیم که پایه­گذاران آنها خود تصریح نموده ­اند «میان پارادایم اجتهادی و پارادایم انتقادی، تمایزی آشکار است؛ زیرا در پارادایم انتقادی، ماهیت دانش از دانش بودن خلع می‌شود.» (بنگرید به: علی­پور و حسنی، ۱۳۹۰: ۱۱۲) روشن است‌ایشان بسیار نقدستیز هستند و نه نقدگرا و طبعاً بدون نقد و نقدپذیری، ادعای تحول­گرایی، حداکثر، یک شوخی است. ↑

 

• . حسنی و علی پور، پیشین، ص ۱۴۷. ↑

 

• . اردبیلی، محمدعلی و امیر‌ایروانیان (۱۳۹۱)، بایسته­های حاکم بر مداخله ارزش­گرایانه­ی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی، تحقیقات حقوقی، ویژه نامه ش ۸، ص ۱۹۶. ↑

 

• . ر.ک. به: حسینی، سید محمد (۱۳۸۳)، سیاست جنایی در اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران، تهران: دانشگاه تهران و سمت، ص ۸۶. ↑

 

• . نظری نژاد کیاشی، محمدرضا (۱۳۸۹)، بررسی و نقد کتاب سیاست جنایی در اسلام و جمهوری اسلامی‌ایران، پژوهش نامه انتقادی متون و برنامه‌‌های علوم انسانی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال ۱۰، شماره ۲، ص ۱۸۰. ↑

 

• . ر.ک. به: نظری­نژاد، پیشین، ص ۱۸۴. ↑

 

• . گلپایگانی، سید محمدرضا (۱۴۱۴ق)، الدرّ المنضود فی احکام الحدود، قم: دار القرآن الکریم، ج ۲، ص ۱۵۵. ↑

 

• . ر.ک. به: حسینی، سید محمد (۱۳۸۷)، حدود و تعزیرات (قلمرو، انواع و احکام)، فصلنامه حقوق، دوره ۳۸، شماره ۱، ص ۱۴۱. ↑

 

• . ر.ک. به: حسینی، پیشین، ص ۱۴۴. ↑

 

• ‌. ایشان در صفحه ۶۰ از مقاله منطقه کنترل شده رفتاری در سیاست جنایی اسلام بیان داشته‌اند: اولین ویژگی منطقه کنترل شده رفتاری در سیاست جنایی اسلامی‌این است که «فعل یا ترک فعل به صراحت قانونی الزامی باشد»، در حالی که‌این منطقه را ناظر بر واجبات و محرمات که مفاهیمی شرعی هستند می­دانند. اگرچه‌ایشان فوراً بعد از عبارتِ «منطقه کنترل شده (واجب و حرام)» عبارتِ «مستند به قوانین الزام­آور» را آورده­اند اما قانون را مکرراً در غیر معنای حقوقی و قانونی و گاهی هم مترادف با آن به­کار برده­اند؛ مثلاً: ۱) «شواهد تاریخی متعدد حاکی از آن هستند که در زمان خلفای راشدین جامعه اسلامی بر مدار «قانون» (شرع) اداره می­شده است.» (حسینی، ۱۳۸۱: ۴۹)؛ ۲): «در جامعه اسلامی نزدیک به عصر وحی، هم خلفاء خود را ملزم به رعایت قانون می­دیده­اند.» (پیشین: ۵۰)؛ ۳): «در هر پنج گروه [از جرائم حدی و تعزیری] جرم­انگاری را «قانونی»، به معنای شرعی، می­دانیم»؛ ۴): «مراد از “قانون” مقررات و قواعدی است که به لحاظ تطابق با معتقدات و اقتضای مبانی‌ایدئولوژیک یا انتخاب­های مردم مورد قبول آنهاست» که در‌این عبارت، شگفتی ما به اوج می­رسد که می­بینیم دکتر حسینی، معنای قانون را اولاً و بالذات ناظر بر معتقدات‌ایدئولوژیک [فهم از شریعت] دانسته و آن را چیزی جدا از انتخاب­های مردم یعنی مصوبات مراجع تقنینی معرفی کرده است و‌این نشانگر عدم باور‌ایشان به مردم­سالاری دینی و هم­ارزش بودنِ موازین فقهی با اراده جمعی ملت است. جدا از‌این،‌ایشان و بسیاری از دیگر نویسندگان کتب سیاست جنایی اسلامی مانند دکتر جلال الدین قیاسی و دکتر طوبی شاکری گلپایگانی، مبانی اسلامی را مترادف مبانی‌ایدئولوژیک می­دانند در حالی که نسبتِ اسلام با‌ایدئولوژی، تساوی نیست بلکه عموم و خصوص من وجه است. قرائت‌ایدئولوژیک از اسلام هرگز همه اسلام نیست و‌این تقلیل­گرایی، از آفات سهمگین و لطمات جدّی به ساحت دین و نقش آن در نظامی حقوقی و سیاستگذاری جنایی است. ↑

 

• . قیاسی، جلال الدین (۱۳۸۵)، مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ص ۴۶. ↑

 

• . قیاسی، پیشین، ص ۵۱. ↑

 

• . قیاسی، پیشین، ص ۲۷. ↑

 

• . حال با هر ساختاری از مدل­های حکومت اسلامی؛ که البته‌این خود بحث مفصلی نیاز دارد که اصلاً در کتاب مبانی سیاست جنایی حکومت اسلامی به آن پرداخته نشده و مفروض گرفته شده است. ↑

فرضیه ­ها، مقدار سطح معنی­داری این فرضیه برابر ۰۱۱/۰ می­باشد که نشان­دهنده معنی­داری این فرضیه است. در نتیجه می­توان بیان کرد که ریسک ادراک شده بر قصد خرید محصول ملی تاثیر منفی دارد. در نتیجه این فرضیه تایید می­گردد.
فرضیه ۴-۵ تاثیر مثبت و معنی­دار ارزش ادراک شده بها بر قصد خرید محصول ملی را نشان می­دهد. این فرضیه دارای ضریب تاثیری به مقدار ۰۶۴/۰ است که بیان­کننده تاثیر مثبت ارزش ادراک شده بها بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی می­باشد. سطح معنی­داری مقداری برابر با ۱۵۸/۰ دارد که با توجه به بیشتر بودن این مقدار از مقدار استاندارد ۰۵/۰ فرضیه رد می­گردد و می­توان گفت که ارزش ادراک شده بها بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد.
فرضیه ۴-۶ که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار شیوه ­های تبلیغات و ارتباطات بازاریابی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد، دارای ضریب تاثیر به مقدار ۰۳۸/۰- و سطح معنی­دار به مقدار ۲۹۶/۰ می­باشد. در نتیجه
می­توان بیان کرد که شیوه ­های تبلیغات و ارتباطات بازاریابی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر معنی­دار ندارد. در نتیجه این فرضیه رد می­گردد.
فرضیه ۴-۷ بیان می­دارد که توزیع بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد. این فرضیه ضریب تاثیر به مقدار ۰۱۳/۰ دارد که نشان­دهنده تاثیر مثبت توزیع بر نگرش مصرف ­کننده محصول ملی می­باشد. همچنین سطح
معنی­داری این فرضیه برابر با ۳۴۶/۰ است که می­توان نتیجه گرفت توزیع بر قصد خرید محصول ملی تاثیر معنی­داری ندارد. در نتیجه این فرضیه رد می­گردد.
فرضیه ۴-۸ نشان می­دهدکه ادراک از بومی بودن محصول بر قصد خرید محصول ملی مصرف ­کننده تاثیر مثبت و معنی­دار دارد. این فرضیه دارای ضریب تاثیر ۰۰۳/۰ و سطح معنی­داری ۹۳۳/۰ می­باشد. در نتیجه می­توان گفت که ادراک از بومی بودن محصول بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت دارد اما معنی­دار نمی ­باشد. با توجه به سطح معنی­داری این فرضیه رد می­گردد.
لذا با توجه به نتایج فرضیه ­های فوق و همچنین ضریب تاثیر به مقدار ۴۴۸/۰ و سطح معنی­داری *** (کمتر از ۰۰۱/۰)، فرضیه ۴ که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار عوامل مربوط به آمیخته بازاریابی بر قصد خرید محصول ملی است، تایید می­گردد.
فرضیه ۵ و فرضیه ­های فرعی آن
فرضیه ۵-۱ بیان می­ کند که حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد. این فرضیه دارای ضریب تاثیر ۰۵۷/۰ می­باشد که نشان­دهنده تاثیر مثبت حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی است. در آزمون فرضیه ­ها، مقدار سطح معنی­داری این فرضیه برابر ۲۲۷/۰ می­باشد که نشان­دهنده عدم معنی­داری این فرضیه است. در نتیجه می­توان بیان کرد که حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی تاثیر مثبت اما معنی­داری ندارد. در نتیجه این فرضیه رد می­گردد.
فرضیه ۵-۲ تاثیر مثبت و معنی­دار فعالیت رسانه­های جمعی بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی را نشان می­دهد. این فرضیه دارای ضریب تاثیری به مقدار ۰۱۵/۰ است که بیان­کننده فعالیت رسانه­های جمعی بر نگرش
مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی می­باشد. سطح معنی­داری مقداری برابر با ۴۹۵/۰ دارد که با توجه به بیشتر بودن این مقدار از مقدار استاندارد ۰۵/۰ فرضیه رد می­گردد و می­توان گفت که فعالیت رسانه­های جمعی بر نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی تاثیر مثبت اما معنی­داری ندارد. در نتیجه این فرضیه رد می­گردد.
لذا با توجه به نتایج فرضیه ­های فوق و رد هر دو فرضیه و نیز با توجه به ضریب تاثیر ۰۰۴/۰ و سطح معنی­داری ۸۰۵/۰، فرضیه ۵ که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار عوامل مربوط به دولت و فعالیت­های عمومی بر نگرش
مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی است، رد می­گردد.
فرضیه ۶ و فرضیه ­های فرعی آن
فرضیه ۶-۱ بیان می­ کند که حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد. این فرضیه دارای ضریب تاثیر ۱۱۱/۰ می­باشد که نشان­دهنده تاثیر مثبت حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر قصد خرید محصول ملی است. در آزمون فرضیه ­ها، مقدار سطح معنی­داری این فرضیه برابر ۰۱۴/۰ می­باشد که
نشان­دهنده معنی­داری این فرضیه است. در نتیجه می­توان بیان کرد که حمایت دولت از تولیدکنندگان داخلی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­داری دارد. در نتیجه این فرضیه تایید می­گردد.
فرضیه ۶-۲ تاثیر مثبت و معنی­دار فعالیت رسانه های جمعی بر قصد خرید محصول ملی را نشان می­دهد. این فرضیه دارای ضریب تاثیری به مقدار ۰۴۷/۰ است که بیان­کننده فعالیت رسانه­های جمعی بر قصد خرید محصول ملی می­باشد. سطح معنی­داری مقداری برابر با ۰۳۷/۰ دارد که با توجه به کمتر بودن این مقدار از مقدار استاندارد ۰۵/۰ فرضیه تایید می­گردد و می­توان گفت که فعالیت رسانه­های جمعی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­داری دارد. در نتیجه این فرضیه تایید می­گردد.
لذا با توجه به نتایج فرضیه ­های فوق و تایید هر دو فرضیه و نیز با توجه به ضریب تاثیر ۰۵۱/۰ و سطح معنی­داری ۰۰۴/۰ فرضیه ۶ که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار عوامل مربوط به دولت و فعالیت­های عمومی بر قصد خرید محصول ملی است، تایید می­گردد.
فرضیه ۷
در آزمون فرضیه ­ها، فرضیه
۷ که بیان کننده تاثیر مثبت و معنی­دار نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی بر قصد خرید محصول ملی تاثیر است، دارای ضریب تاثیر ۲۹۰/۰ و سطح معنی­داری *** (کمتر از ۰۰۱/۰) می­باشد که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار نگرش مصرف ­کننده نسبت به محصول ملی بر قصد خرید محصول ملی است. در نتیجه این فرضیه تایید می­گردد.
فرضیه ۸
در آزمون مدل اصلاح­ شده، فرضیه ۸ که نشان­دهنده تاثیر مثبت و معنی­دار قصد خرید محصول ملی بر وفاداری محصول ملی است، دارای ضریب تاثیر ۰۶۹/۱ و سطح معنی­داری *** می­باشد که می­توان بیان کرد قصد خرید محصول ملی بر وفاداری محصول ملی تاثیر مثبت و معنی­دار دارد. در نتیجه این فرضیه با توجه به سطح معنی­داری تایید می­گردد.
۴-۴- تحلیل سایر ابعاد مدل­
با توجه به برازش کلی مدل نوبت به برازش جزئی می­رسد. در این مرحله نقش هر یک از متغیرهای مشاهده­پذیر برای اندازه ­گیری متغیرهای پنهان مورد بررسی قرار می­گیرد.

۴-۴-۱- تحلیل ابعاد عوامل فردی
عوامل فردی دارای ۶ بعد اثر کشورمبدأ، ملی­گرایی، تجربه خرید، سبک زندگی، باور اقتصادی و باور مذهبی است. هر۶ بعد عوامل فردی دارای سطح معناداری کمتر از ۰۰۱/۰ می­باشند. از بین ۶ مقیاس اثر کشورمبدأ، ملی­گرایی، تجربه خرید، سبک زندگی، باور اقتصادی و باور مذهبی، با توجه به مقادیر استاندارد برآورد شده برای پارامترهای لاندا، مقیاس ملی­گرایی با ضریب ۷۵۱/۱ دارای بالاترین ضریب تاثیر با نمرات عوامل فردی است و بنابراین وزن بیشتری در محاسبات مربوط به این متغیر پنهان را داراست. پس از آن تجربه خرید با ضریب ۵۴۶/۱ قرار دارد. و باور مذهبی با دارا بودن ضریب ۶۴۷/ ۰دارای کمترین تاثیر بر عوامل فردی است و به همین ترتیب وزن کمتری را در تعریف این متغیر پنهان دارا
می­باشد.
جدول ۴-۱۴ ترتیب وزن رگرسیونی ابعاد عوامل فردی و نیز ترتیب ضریب تاثیر ابعاد را مشخص می­ کند.
جدول ۴-۱۴- ابعاد عوامل فردی و ترتیب ضریب تاثیر ابعاد

 

ردیف	ابعاد	ضریب تاثیر	سطح معنی­داری
۱	ملی­گرایی	۷۵۱/۱	***

« فنا چیزی جز شکستن مرز تعینات نیست، انسان با عبور از ماده به معنا و از ظاهر به باطن، قلمرو اندیشه وا ستدلال را پیموده و به ماورای طبیعت و فراتر از زمان و مکان ترقی نموده، به کشف و شهود و معرفت باطنی دست می‌یابد، او به تدریج جنبه بندگی و قیودات را پشت سر نهاده، به قلمرو خدا گونگی، کلیت و اطلاق نزدیک می‌شود.» (همان : ۲۹)
شهود یا مشاهده دیدار حق به چشم و دل پس از گذراندن مقامات و درک کیفیات احوال می‌باشد. « شهود معیت حق است بدون این معیت، انسان که « مابقی» وجودش او را همواره در عالم جماد پایبند می‌کند چه محل دارد تا بتواند در قلمرو جبار تصرف کند؟ در واقع مشاهده عجز خود بر فعل و ترک، انسان را به نفی قدرت و فعل خود را همچون فعل و حرکت سنگ و جماد تلقی کند مانع می‌آید، احساس جباری حق در عین حال وی را از تسلیم به یأس سیاه مانع می‌آید، چون وقتی در شهود وی هرچه هست حق است این نومیدی دیگر جای پیدا نمی‌کند.» (زرین کوب، ۱۳۷۷: ۲۲۷)
نگارنده بر این عقیده است که : شهود و مشاهده عرفانی از طریق چشم دل صورت می‌گیرد، نه با چشم ظاهر، و چشم سر، از این رو کسی به مرحله مشاهده عرفانی می‌رسد که دارای روحی متکامل، و بی‌آلایش و بی‌عیب باشد، آنگاه بتواند این روح متکامل را به بهترین نحو تزکیه داده به گونه‌ای که عشق هیچ معبودی جز واحد حقیقی در دلش قرار نگیرد. و با تسری ادعیه، صلوات، عمل به شریعت دین، به این مهم دست یابند. کسی که در مسیر و سلوک باطنی با فداکردن جان خود در راه خداوند به این تکامل دست یابد، مانند امواجی بوده که در اثر برخورد با صخره‌های ساحل تبدیل به هزاران قطره‌ می‌گردند؛ به این ترتیب انسان متوجه شده که نقش طریقه معنوی در تکامل وی تنها از طریق حضور الهی و برکت وجود او صورت می‌گیرد، این نوعی شهود، و مشاهده عرفانی بوده که در نهایت افرادی دارای روح بلند، به آن دست می‌یابند.
« در مرحله فنا انسان مشاهده می‌کند که چگونه اشیاء این جهان صلابت ظاهر خود را از دست می‌دهند و سرانجام در آن بی‌نهایت هستی واحد و مطلق محو می‌گردند.» (رحیمیان، ۱۳۸۸: ۵۵)
« صوفی و عارف، با کسب مقامات و دریافت حالات، و تزکیه نفس و تصفیه باطن، چشمش به نور حق و پرتو انوار حقیقت معنوی و مخفی روشن می‌شود و دلش به آن نور تابناک می‌گردد.» (سجادی، ۱۳۸۳: ۴۴)
فنا در واقع نوعی از خود رهایی، به ماورای دنیای نیازها، و تعلق‌هاست، خط سیری روحانی است که می‌بایست انسان را از خود آزاد، و در مراتب کمال انسانی به تکاپو اندازد. فنا نقطه نهایی از خود گذشتن، و قطع پیوند با تعلقات خودی است. « حیات انبیاء و امامان که فقط و فقط محض حضرت حق بود، و کاری جز برابر با خواسته او انجام نمی‌دادند نشان دهنده مقام فنای آنان بود، و همین فنا علت بقای آن‌ ها تا عمق ابدیت گشت سالکان راه و عاشقان جمال، فنا را چهار مرحله شمرده‌اند.
فنای آثاری
فنای افعالی
فنای صفاتی
فنای ذاتی » ( انصاریان، ۱۳۷۱: ۲۹۷)
« در فنای آثاری می‌فرمایند : سالک در مرحله معرفت و توجه و خلوص و پاکی باید در این مقام قرار بگیرد، که آثار تمام موجودات را اعم از غیبی و شهودی در آثار وجود حقیقی مضمحل بینید، چنانکه به غیر آثار او آثاری نبیند و در فنای افعالی تمام حرکات و مجاهدات و ریاضات و کوششت باید مضمحل در فعل حق باشد، و آنچنان خالص و هماهنگ با خواسته او عمل کنی که یک عمل بیشتر در بین نباشد و آن هم عمل و فعل خدا باشد و در فنای صفاتی تمام صفات و اخلاقیات و نفسانیات و حالات سالک مضمحل در صفات حضرت او می‌شود تا جائی که صفتی در سالک جز صفت الله نماند، و آنهم با معرفت به تمام فضایل و رذایل و پیراسته شدن از کلیه رذایل و آراسته شدن به تمام حسنات و فضائل میسر است و سالک این راه پرپیچ و خم را به کمک معرفت و خلوص و همت گرفتن از انبیاء و امامان می‌پیماید.»( همان : ۲۹۹)
فنا یکی از بالاترین درجات کمال انسانی است که سبب می‌شود انسان، صفات بهیمی را از خود دور کرده و خود را به صفات عالی بشری آراسته سازد، به گونه‌ای که از همه‌ی خواسته‌ها و آرزوهای دنیای فانی، رها شده و دلش را محل تجلی نورالهی و بقای ذکر حق قرار ‌دهد. فنا عامل مهمی برای شناخت حقیقت، و حصول به معرفت حق تعالی است، تا انسان‌ها مقبول درگاه خداوند شوند، و به معرفت وی فهم پیدا ‌کنند، و بدانند دنیای مادی و همه موجودات آن نابود شدنی است.

۲-۸-۷- راز
از آنجا که حقایق و معانی عالم درون و رویت‌های حاصل از کشف و شهود قلبی در ظرف زبان نمی‌گنجد، لذا عارفان معانی مورد نظرشان را در قالب راز و به صورت رمز گونه بیان می‌کنند. « این راز بودن از آن‌جا ناشی می‌شود که یافته‌های عرفانی « نگفتنی»‌اند و این رمز از آن‌جا ضرورت پیدا می‌کند که اگر چیزی هم بگویند، باید با زبان اشاره باشد، این نگفتن به خاطر آن است که در طریقت نباید راز را آشکار کرد، افشای راز، علاوه بر اینکه عارف را در معرض مخالفت و دشمنی عوام الناس و متعصبان قرار می‌دهد و از لحاظ قواعد طریقت نیز خطا و کفر است و موجب تنبیه و تکفیر.» (یثربی، ۱۳۸۶: ۳۰)
و توضیح اینکه در عالم عرفان زبان رمز مناسب‌ترین ابزار برای بیان تجربه‌های عرفانی، یافته‌های قلبی، تصاویر عالم ماورا است چرا که وصف این معانی به زبان دیگر بیان شدنی نیست.
« رموز عرفانی هم راز آموز و معرفت بخش هستند و هم زیبایی شناسانه و احساس برانگیز، این گونه رمزی در متون دینی و عرفانی جنبه هنری و زیبایی شناختی و محاکاتی دارد و ارکان رمز شناسی عبارتند از : اعتقاد به وجود نظامی مدرج و دارای مراتب وجودی در هستی؛ و وجود تماثل یا هم ارزی و همانندی، و وجود شناختی و معناییی بین مراتب و درجات وجود.» ( رحیمیان، ۱۳۸۸: ۹۲)
نگارنده بر این عقیده است : رموز عرفانی در واقع مرتبه بالاتری از واقعیت می‌باشند، و آدمی را هم، به مراتب بالاتر راهنمایی می‌کنند، فهم آن‌ ها، به معنای پذیرش سلسله مراتب عالم وجود است. نکته مهم و قابل قبول در استعاره‌های عرفانی آن‌ ها که، در کلام خود زبان رمز به کار می‌گیرند چند جانبه بودن آن‌هاست. شاید یکی از دلایل راز داری، و با زبان رمز مسائل عرفانی را بیان کردن، ممکن است به دلیل ناآگاهی دیگران نسبت به این رموز باشد، و به خوبی مفهوم آن سخن رمزی را درک نکنند و به بیراهه بیفتند، البته ناگفته نماند، بیشتر مواقع، بیان نکردن تجربه‌های عرفانی برای دیگران به اخلاص و خلوص نزدیک‌تر دانسته شده و کتمان سر، هم یکی از وظایف سالک است.
فصل سوم :
بررسی، تفسیر و نقد استنادهای قرآنی و حدیثی گفتارهای صوفیانه درکتاب عرفانی کشف المحجوب
در دین اسلام حدیث یا سنت را اعتباری عظیم و بهایی بسیار است، زیرا بسیاری از آیات قرآنی مجمل، مطلق و یا عام است، و این قول و فعل، یا تقریر پیامبر اکرم و معصومان است که آن‌ ها را بیان می‌کند و یا مقید و مخصص می‌سازد و مبهمات آن‌ ها را روشن می‌گرداند، چون قرآن مجید، کتاب دینی ماست، معانی و مفاهیم آن در طول چهارده قرن از جهات مختلف در حیات فردی و اجتماعی ما تأثیر پنهان و آشکار نهاده است، یکی از بارزترین موارد این تأثیر، سروده‌های شاعران، نوشته‌های نویسندگان، و دبیران است و هر ملتی به سرمایه‌هایی، اعم از مادی و معنوی می‌نازد، یکی از سرمایه‌های جاودانی و افتخار آمیز ما ایرانیان نیز سروده‌های شاعران، سخنوران، نوشته‌های دبیران، نویسندگان، تأملات صوفیان، عارفان، اندیشه‌های حکیمان، فیلسوفان و متکلمان ایرانی مسلمان است. همه می‌دانند بسیاری از ابیات و عبارات این بزرگان را «اشاره»، « تلمیح»، «اقتباس»، « تحلیل آیات»، «قصص»، « تمثیل» های گوناگون این کتاب مبین و سخنان پیامبر و معصومان تشکیل می‌دهد، و همه آن بزرگان در عبارت پردازی، استدلال، بیان مافی الضمیر خود از این دو سر چشمه (قرآن و حدیث) بهره‌مند شده‌اند، نمونه بارز این نوع نویسندگان هجویری صاحب کشف المحجوب، نخستین کتابی که در تصوّف به زبان فارسی نوشته شده می‌باشد. پیش از آن مؤلفان بزرگ و معروف صوفیه، مانند ابونصر سراج طوسی، ابوطالب مکی، ابوبکر کلابادی، و ابوالقاسم قشیری کتاب‌هایی به رشته تحریر درآورده بودند، اما هجویری بر آن بود که با بهره گرفتن از کارهای پیشروان خود، طرح جامعی از نظام تصوّف عرضه کند، و مجموعه‌ی عناصری را که برای خواننده خود لازم می‌دید طرح و شرح کند. شیوه هجویری تلفیقی از اللمع، و رساله قشیریه است : موضوع تصوّف و اثبات صحت مقولات و حقیقت آن نویسنده را ملزم کرده است که در همه جا به منابع اولیه دینی، قرآن و حدیث،‌ روی کند و ابواب کتاب خود را به آیات و احادیث زینت دهد، و علاوه بر موضوع و منابع که، خود به خود، استناد به آیات قرآنی و مأثورات اولیاء را ایجاب می‌کرد، ذکر اقوال مشایخ و بزرگان صوفیه نیز از ضرورت‌های مباحث تصوّف آن روز بود و روایت اقوال به صورت اصلی خود نه تنها اصالت و اعتبار آن را تأیید می‌کرد بلکه به ارزش سخن نیز می‌افزود. مهمتر از همه، غرض اصلی نویسنده، مانند دیگر مؤلفان بزرگ صوفیه آن بود که منشأ رشد و کمال همه عناصر فکری خود را از حضور در سایه تعالیم قرآن و شریعت معرفی کند. لهذا نگارنده در این رساله سعی دارد آیات و احادیث مورد استناد هجویری را از باب اول تا آخر کتاب مورد تفسیر، تحلیل و بررسی قرار دهد.
۳-۱- علم
در باب علم، فریضه بودن آن، ارزش و تأثیر (علم) در کتب عرفان و تصوّف به احادیث و آیات فراوانی استناد شده و یکی از قدیمی‌ترین این کتب کشف‌المحجوب است، نویسنده یک باب از کتاب خود را به توضیح مطالبی با تکیه بر استناده‌های قرآنی و حدیثی پیرامون علم پرداخته است. نگارنده ابتدا مطالبی پیرامون علم و اهمیت آن بیان می‌کند، و سپس آیات قرآنی ذکر شده در این کتاب پیرامون موضوع مذکور را بررسی می کند. همه ما بر این نکته آگاهیم که دین اسلام به آموختن علم و دانش و آموزش آن به دیگران اهمیت فراوانی می‌دهد به گونه‌ای که در عقاید اسلامی یکی از صفات کمال پروردگار متعال « علم » شمرده شده و خداوند هم در قرآن کریم در آیات متعددی انسان را به فراگیری آن تشویق کرده است؛ مثلاً در نخستین آیات سوره علق « بخوان به نام پرودگارت که آفرید، آن پروردگار که با قلم آموخت و یاد داد به انسان آن‌چه را نمی‌دانست. سخنان فراوانی در فضیلت علم وجود دارد، ابن جوزی در تلبیس ابلیس آورده است که : « شخص بی‌علم در واقع اسیر تخیلات خودش قرار می‌گیرد و شیطان به هر طریقی که بخواهد او را وسوسه می‌کند و از ضراربن عمر و نقل است که گفت : آن‌ ها که علم آموزی و هم نشینی با اهل علم را ترک گفته و محراب نشین شده‌اند و به نماز و روزه پرداخته‌اند تا آن‌جا که از ایشان پوست و استخوانی مانده، بدین گونه با سنت مخالفت کرده‌، هلاک شدند به خدا قسم هرکس طبق جهل، عمل و عبادت کند تباهکاریش بیش از اصلاح‌گری اوست».(ابن جوزی، ۱۳۶۸: ۲۲۷)

 

«خاتم ملک سلیمان است علم

جمله عالم صورت جان است علم» (مولوی، ۱۳۸۵: ۳۵۱)

ابن جوزی در تلبیس ابلیس آورده است که :
« ابن شاهین می‌گوید : از صوفیه کسانی هستند که علماء را می‌نکوهند و پرداختن به دانش‌آموختن را بطالت می‌نامند و چون درازی راه علم را دیدند به کوتاه کردن جامه وجبه پوشیدن و زاهد نمایی بسنده کردند و بالاترین تلبیس ابلیس بر‌ آدمیان بازداشتن از علم آموزی است، زیرا علم نور است و چون چراغها خاموش شد شیطان هرطور خواست اشخاص را می‌لغزاند، شیطان بعضی را هم که به علم اندک قانع ساخته از فضیلت علم کثیر محرومشان می‌دارد و نمی‌گذارد به طلب حدیث با اسناد عالی برود و به گوشه‌هایی از حدیث قانع‌شان می‌سازد با این وسوسه که در این لذتی هست و جنبه دنیوی دارد.»(ابن جوزی، ۱۳۶۸: ۲۲۴)
نگارنده براین عقیده است که : به رغم وجود آیات، و احادیث زیاد در فضیلت معرفت و دانش، مشایخ صوفیه نوشتن و آموختن را به طور کلی مانع و حجاب راه سالک پنداشته و گاهی به انهدام آثار علمی پرداخته‌اند، از این عبارت چنین برمی‌آید که برخی از صوفیان در مقام سلوک، علم را حجاب نمی‌دانند، بلکه پس از پیمودن راه به مقام وصول رسیدند، هرگونه دلیل را به سبب پندار بی‌نیازی به آن، رها می‌کنند، که علم به گمان آنان از جمله دلیل رهایی است. با دقت در تمامی آیات و احادیث ذکر شده حولِ علم و براساس استنباط نگارنده روشن می‌شود که : یادگیری علم بر همه چه زن، و چه مرد واجب است، برخلاف عقیده‌ی عده‌ای از انسان‌ها که علم را بر عمل رجحان می‌دهند، در مقابل عده‌ای دیگر عمل خود را بر علم برتری می‌دهند، بدون آگاهی از اینکه بدانند علم و عمل قرین و ملازم یکدیگرند بنابراین این گونه تفکر نسبت به علم اشتباه است و علم ما بندگان باید در کارهایی صرف شود که مربوط به پرودگار باشد « علم از بهر دین پروردن است نه از بهر دنیا خوردن.

 

هر که پرهیز و زهد و علم فروخت

خرمنی گرد کرد و پاک بسوخت (سعدی، ۱۳۸۴: ۱۷۰)

وقتی خدای ناکرده طلب علم برای دنیا باشد در واقع با چنین کاری هم قداست و ارزش علم زیر سوال می‌رود، و هم کسی که صاحب و طالب علم بود آبرویش می‌ریزد و در نهایت آثار سوء اجتماعی در پی دارد. اگر علم به تنهایی فقط هدف زندگی باشد، سد راه انسان می‌شود و او را از خدا دور می‌کند، کسانی هم هستند که علم را از متعلم کتمان می‌کنند، آیات و روایات زیادی در این زمینه وجود د ارد یک نمونه از آن‌ ها سخن حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می‌باشد که : « و المالُ تَنقُصُهُ النَفَقَهُ و العِلمُ یَزکُو عَلَی الإنفاقِ، مال با بخشش کاستی پذیرد اما علم با بخشش فزونی گیرد.» (دشتی، ۱۳۸۶: ۱۴۷)
کسانی که علم خود را از دیگری که تمایل به فراگیری آن دارند پنهان می‌دارند، در واقع بخیلان دانش هستند به طوری که در دیگران نیاز به فراگیری علم می‌بینند لاکن، از تعلیم آن‌ ها خودداری می‌کنند، اینها بخیلان در امر آموزش دیگران هستند و از آموختن به آن‌ ها بخل می‌ورزند، اگر بر این باور باشند که علم‌شان کم می‌شود، باید گفت علم اینها هیچ نقصانی پیدا نکرده بلکه زیادتر می‌شود. سخن امام علی (ع) که در مباحث فوق به آن اشاره شد می‌تواند بهترین دلیل قانع کننده و توجیه خوبی برای آن‌ ها باشد، زیرا علم با تعلیم نه تنها کم نشده، بلکه افزون‌تر هم می‌گردد ضمن اینکه انسان باید از آفات علم مانند غرور، کبر، حسد دوری گزیند. رسول خدا (ص) سخن ارزشمندی حول «علم» بیان کرده است که « من اِزّ دادَ عِلْماً و لَمْ تَزْدَدْ فی الدٌنیا زُهْدَاً لَمْ یَزَددْ مِنَ اللهِ الا بُعداً، هر که علمش افزون شود و بی‌رغبتی وی به دنیا افزون نشود درویش از خدا بیشتر شود.» ( پاینده، ۱۳۶۰: ۶۰۶)
یک عالم فقط برای خودش نیست بلکه در رأس یک جریان دینی می‌باشد می‌توان گفت که نوع برخورد و نحوه زندگی و همچنین اسلوب معاش او در شکل دادن به باورهای مردم تأثیر مبرهن دارد زیرا دیدی که مردم نسبت به یک عالم دارند از دیگران ندارند. «خداوند پیش از آنکه از جاهل، پیمان بگیرد که دانش فراگیر از عالم میثاق گرفته است که دانش خود را به نادانان ببخشد، چرا که علم، پیش از جهل بوده است.» ( کلینی، ۱۳۴۸:۴۱)
بهتر آن است پرتوی از سخنان نورانی امامان و معصومین (ع) دینی را الگو قرار دهیم و از عوامل تباهی آفرینی که در سایه علم به سراغ انسان می‌آید دوری کنیم. آیات مورد استناد هجویری در باب اثبات العلم به شرح زیر می‌باشد. « ومِنَ الناسِ والدَّوابِّ و الأنعام مُختلفٌ الوانُهُ، کذالِکَ إنَّما یَخشی اللهَ مِن عِبادِه اِلعُلماءا إنَّ اللهَ عزیزٌ غفورٌ، و از اصناف مردم و اجناس جنبدگان و حیوانات نیز به رنگهای مختلف آرید همین گونه (بندگان هم مختلفند) و از (میان) اصناف بندگان تنها مردمان دانا مطیع و خداترسند البته خدا عزیز و توانا و بسیار بخشنده است.» (قرآن کریم، الفاطر/۲۸)
هجویری آیه مذکور را در صفت دانشمندان ذکر کرده است، با این توجیه که از خدا تنها دانایان می‌ترسند، گوئیا منظور این بوده که وظیفه علما، در شناخت پروردگار نسبت به افراد عامی خطیرتر بوده است.
علم انسان اگر باعث هدایت او در مسیر کمال و تقرب به پروردگار باشد برای بشر سودمند بوده و هیچ وقت عامل نابودی او نمی‌شود.
رضایی اصفهانی در قرآن مهر آورده است :
« در این آیه هراس دانشمندان را پس از دعوت به مطالعه رنگها فرمود؛ یعنی نخست به علوم تجربی اشاره کرد و سپس به واکنش دانشمندان در برابر خدا؛ از این مطلب استفاده می‌شود که مقصود از دانشمندان در این آیه فقط دانشمندان دینی نیست، بلکه عالمان علوم تجربی را نیز شامل می‌شود. البته دانشمندانی که از علوم تجربی و مطالعه در پدیده‌های طبیعی راهی به سوی درک عظمت و قدرت خدا می‌گشایند و حتی رنگ‌های طبیعی را نشانه‌های خدا می‌دانند پس لازم است که علم جهت‌دار باشد و انسان را با خدا پیوند دهد وگرنه آن علم برای بشریت سودمند نیست و گاهی مایه نابودی بشر می‌شود. (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۵۷۷)
تفسیر نگارنده درباره ترسی که در آیه بکار رفته این گونه است که‌ : ترس دانشمندان وعالمان و اهل علم در قبال مسائل خود، نسبت به دیگر انسان‌هاست، ترس آن‌ ها ناشی از این بوده که دانسته‌های خود را آن گونه که سزاوار است، نسبت به جبروت پروردگار، به جانیاورده‌اند و از فرمان خدا سرپیچی کرده‌اند. واژه « یَخْشی» در آیه فوق به معنای ترس به کار رفته، به ویژه ترس عالمان از قدرت پروردگار به دلیل کوتاهی در انجام مسئولیتهای خود، نسبت به شناخت عظمت خالق متعال زیرا ترس از قدرت پروردگار به انسان بینایی و بصیرت داده و مانع از سقوط او در مهلکه‌های خطر می‌شود. خداوند آمرزنده و مهربان است و اگر در دنیا وظایف خود را به نحو احسن انجام دهید در آخرت مورد آمرزش الهی قرار می‌گیرید.
« وکَصَیبٍ مِنِ اَلسماءِ فیهِ ظُلُماتُ وَ رَعْدُ وَ بَرْقٌ یَجْعَلونَ أصابَعَهُمْ فی اذانِهِمْ مِنَ الصَوَائِقِ حَذَرَ المَوتِ واللهُ مُحیطُ بالکافَرینَ، مثل آنان چون کسانی است که در بیابان بارانی تند بر آن‌ ها ببارد و در تاریکی رعد و برق آنان سر انگشت خود را از شدت صدای صائقه از بیم مرگ در گوشها گذارند و عذاب خدا کافران را فراگیرد.» ( قرآن کریم، البقره/ ۱۹ )
هجویری ذیل علم شریعت با اشاره به اینکه علم پروردگار نهایتی ندارد به این آیه قرآنی استناد کرده است.
نگارنده براین عقیده است : در آیه مورد بحث کلام نورانی قرآن، که از علم الهی سرچشمه می‌گیرد به بارانی تشبیه شده که همراه با رعد و صائقه بوده، ولی فواید فراوانی به همراه دارد مانند رویش هزاران نوع گل و گیاه، در رنگها و طرح‌های متفاوت و همچنین درختان سرسبز، باغها، آبها، چشمه‌ها و رودخانه‌ها که سبب آبادانی برای انسان‌های می‌باشند، زیرا علم بی‌کران خدا و مفاهیم والای قرآنی سبب نورانی شدن مسیر زندگی انسان شده و او را به کمالات و اوصاف متعالی انسانی آراسته می‌کند.

درصد پیش بینی صحیح کلی مدل

 

 

 

%۲۳/۱۱

 

 

 

 

 

 

 

آزمون هاسمر – لمشو (معناداری)

 

 

 

۵۰/۱۲ (۱۳/۰)

 

 

 

 

 

 

 

آزمون اندروز (معناداری)

 

 

 

۶۴/۱۵ (۱۱/۰)

 

 

 

 

 

 

 

*** و ** به ترتیب معناداری در سطح %۱ و %۵

 

 

 

 

 

نتایج ارائه شده نشان می دهد که ضریب متغیرهای نمره کلی کیفیت افشا (۵۲/۰-) و متغیرهای کنترلی نسبت بدهی ها (۰۴/۱) و رشد دارایی ها (۴۶/۰-) در سطح %۱ و متغیر کنترلی اندازه شرکت (۰۸/۰-) در سطح %۵ معنادارند. مقدار شاخص عامل تورم واریانس^۱[۸۸] نیز نشان می‌دهد که متغیرهای مستقل مدل (۳-۱) با هم مشکل همخطی ندارند^۲۱[۸۹]. معناداری آماره نسبت راس تنمایی (۸۲/۵۸) در سطح %۱ بیانگر معناداری کلی مدل تحقیق است.
ضریب تعیین مک فادن نیز نشان می دهد که متغیرهای مستقل حدود ۳ درصد از تغییرات متغیر وابسته را تبیین می‌نمایند^۳۲[۹۰]. نتایج نشان می دهد که مدل (۳-۱) حدود ۵۸ درصد موارد شرکت های هموارساز و ۴۴ درصد شرکت های غیر هموارساز را به طور صحیح پیش بینی نموده است و در کل درصد پیش بینی صحیح کلی مدل (۳-۱) ۱۱ درصد است. عدم معناداری آماره های هاسمر-لمشو (۵۰/۱۲) و اندروز (۶۴/۱۵) نیز نشان می دهد که بین ارقام پیش بینی شده و واقعی، تفاوت معناداری وجود ندارد که این موضوع بیانگر برازش مناسب مدل (۳-۱) است.
منفی و معنادار بودن ضریب متغیر نمره کلی کیفیت افشا (۵۲/۰-) نشان می دهد که در شرکتهای با کیفیت گزارشگری بالا، هموارسازی کمتری صورت گرفته است. بنابراین، بین نمره کلی کیفیت افشا و هموارسازی سود رابطه منفی و معناداری وجود دارد، لذا فرضیه اول تحقیق رد نشده است.

۴-۳-۲ نتایج برآورد مدل (۳-۲) و آزمون فرضیه دوم تحقیق
جهت آزمون فرضیه دوم تحقیق، مدل (۳-۲) با رویکرد لوجستیک برآورد شده و نتایج آن در نگاره (۴-۴) ارائه گردیده است. نتایج ارائه شده نشان می دهد که ضریب متغیرهای نمره بهنگامی افشا (۳۸/۰-) و متغیر کنترلی اندازه شرکت (۰۸/۰-) در سطح %۵، و ضریب متغیرهای کنترلی نسبت بدهی ها (۰۵/۱) و رشد دارایی ها (۵۱/۰-) در سطح %۱ معنادارند. مقدار شاخص عامل تورم واریانس نیز نشان می‌دهد که متغیرهای مستقل مدل (۳-۲) با هم مشکل همخطی ندارند. معناداری آماره نسبت راستنمایی (۹۴/۵۴) در سطح %۱ بیانگر معناداری کلی مدل تحقیق است.
ضریب تعیین مک فادن نیز نشان می دهد که متغیرهای مستقل حدود ۳ درصد از تغییرات متغیر وابسته را تبیین می‌نمایند. نتایج نشان می دهد که مدل (۳-۲) حدود ۵۸ درصد موارد شرکت های هموارساز و ۴۲ درصد شرکت های غیر هموارساز را به طور صحیح پیش بینی نموده است و در کل درصد پیش بینی صحیح کلی مدل (۳-۲)، ۱۱ درصد است. عدم معناداری آماره های هاسمر-لمشو (۹۲/۱۲) و اندروز (۸۰/۱۲) نیز نشان می دهد که بین ارقام پیش بینی شده توسط مدل (۳-۲) و مقادیر واقعی، تفاوت معناداری وجود ندارد و این نتیجه بیانگر توان برازش مناسب مدل (۳-۲) است.
نگاره (۴-۴): نتایج برآورد مدل (۳-۲)

 

 

متغیر

 

 

 

ضریب

 

آماره Z

 

معناداری

 

شاخص VIF

 

 

 

عرض از مبدا

 

 

 

۵۶/۰

 

۰۱/۱

 

۳۱/۰

 

—