• – همان، ص ۴۴۵ . ↑
• – اصغرزاده بناب ، مصطفی ، شرح تفصیلی وظایف و تکالیف قانونی مدیران دفاتر ، چ اول ، انتشارات نشر میزان ، ۱۳۸۳ ، ص ۷۵ . ↑
• – جعفری لنگرودی، محمدجعفر، ترمینولوژی حقوق، چاپ چهارم، ۱۳۶۸، صص ۲ و ۳٫ ↑
• – سامع، علی، پیشین، صص ۴۵ و ۴۴٫ ↑
• – همان، ص ۵۹ ↑
• – طاهری نسب، سید یزداله، پیشین، ص ۱۵٫ ↑
• – همان، ص ۱۷٫ ↑
• – مظلومان، رضا، جرم شناسی (کلیات)، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۲، ص ۶۷ . ↑
• – حاجی ده آبادی، محمدعلی، تقریرات درس جامعه شناسی جنایی ، دوره کارشناسی ارشد . ↑
• – سلماسی ، غلامرضا ، قوانین در ارتباط با بیماری های روانی ، مجله حقوقی و قضائی دادگستری ، شماره ۴۳ ، سال ۱۳۸۲ ، ص ۲۶۴ ↑
• – نیازی ، حجت الاسلام محمد ، جرم زدایی از قانون ، مجله حقوقی و قضائی دادگستری ، شماره ۴۱ ، سال ۸۱ ، ص ۴۵ . ↑
• – مظلومان ، رضا ، جرم شناسی (کلیات) ، انتشارات دانشگاه تهران ، تهران ، چاپ دوم ، ۱۳۵۶ ، ص ۶۹ – ۷۱ . ↑
• – مظلومان ، رضا ، پیشین ، ص ۷۰ . ↑
• – سوره آل عمران ، آیه ۱۵۹ . ↑
• – امام علی ( ع ) ، پیشین ، ص ۱۴۰ . ↑
• – گرجی ، ابوالقاسم ، مقالات حقوقی ، انتشارات وزارت ارشاد ، تهران ، چاپ اول ، ۱۳۶۵ ، جلد ۱ ، ص ۲۸۵ . ↑
• -گوانگ سونگ ، مقاله اصلاح مقررات آیین دادرسی کیفری در چین ، ترجمه : محمد آشوری . ↑

 

 

• – جمعی از مؤلفان، روانشناسی اجتماعی با نگرش به منابع اسلامی، انتشارات پژوهشکدۀ حوزه و دانشگاه قم، چاپ اول، ۱۳۸۲، ص ۴۵۷ . ↑

 

 

• ۱– مظلومان، رضا، پیشین، ص۶۸ . ↑
• – کینیا، دکتر مهدی، مبانی جرم شناسی، جلد اول، انتشارات دانشگاه تهران، چ ششم، ۱۳۸۲، ص ۱۶ . ↑
• سوره ص، آیه ۲۶ .- ↑
• – موسوی، گرگانی، سید محسن، مقالۀ پژوهشی در قضاوت زنان. www.hoghooghdanan.com . ↑
• – سامع، علی، پیشین، صص ۷۵-۷۴ . ↑
• – کیخا – محمود – روزنامه ماوی – شماره ۱۵۱ – ۲۱/۱۲/۱۳۸۰ . ↑
• – جعفری لنگرودی، محمدجعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، انتشارات کتابخانه گنج دانش، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۸، ج اول، ص ۵۶۴ . ↑
• – آشوری، محمد، آیین دادرسی کیفری، جلد،انتشارات دانشگاه تهران (سمت)، چ اول، ۱۳۸۱، ص ۱۲۱ . ↑
• – کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلام رضا توسلی – رضا فاضل، انتشارات سمت، تهران، چ اول،۱۳۸۰، ص ۴۶ . ↑
• – آشوری، محمد، آئین دادرسی کیفری، جلد ۱، انتشارات دانشگاه تهران (سمت)، تهران، چ اول، ۱۳۸۱، ص ۱۲۴ . ↑
• – قانون آئین دادرسی کیفری، مصوب ۱۳۷۸ . ↑
• – نجفی ابرند آبادی، علی جسین، حمید هاشم بیگی، دانشنامه جرم شناسی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران، چ اول، ۱۳۷۷، ص ۷۶ ↑
• ۲– “The Social Ecology of Police Misconduct” Vol. 40(4), November 2002, pp.867-896 . ↑
• – criminalitics . ↑
• – نجفی ابرند آبادی، علی حسین، پیشین . ↑
• – باهری، محمد، حقوق جزای عمومی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چاپ اول، ۱۳۴۷، جلد ۱، ص ۱۵۶ . ↑
• – انصاری، ولیالله، حقوق تحقیقات جنایی (مطالعه تطبیقی)، انتشارات سمت، تهران، چ اول، ۱۳۸۰، صص ۴۵-۴۷ . ↑
• ۲– Criminal anthropometry . ↑
• – انصاری، ولیالله، پیشین، ص۴۶ . ↑
• – گودرزی، فرامرز، پزشک قانونی، انتشارات انیشتین، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۰، ص ۹۹ . ↑
• – آخوندی، محمود، مقاله اثبات جرایم منافی عفت از نگاهی دیگر، Journal. Majdpub.com . ↑
• – قانون مجاز ات اسلامی، مصوب ۱۳۷۵ . ↑
• – فرخی، حمیدرضا، تحقیق پیرامون تعارضات سیستم دادسرا با مبانی حقوق اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد اراک، ۱۳۸۲ . ↑
• – حاجی ده آبادی، محمدعلی، تقریرات درس جامعه شناسی جنایی ، دوره کارشناسی ارشد . ↑
• – سامع، علی، پیشین، ص ۵۳٫ ↑
• – همان، ص ۵۴٫ ↑
• – صاحبی، مهدی، مجموعه تایپی، علل اطاله دادرسی و راهکارهای…، بی تا، گردآورنده به وسیله واحد فرهنگی مجتمع قضائی شهید بهشتی(ره). ↑
• – حاجی ده آبادی، محمد علی، پیشین . ↑
• – آخوندی، محمود، مقاله حق بهره مندی از محاکمه عادلانه، www.ghavanin.com . ↑
• – قاضی، ابوالفضل، حقوق اساسی و نهادهای سیاسی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چ اول، ۱۳۷۰، ج ۱ ص ۶۰۶ . ↑
• – به نقل از کتاب اخلاق و تربیت اسلامی، انتشارات میخک، تهیه شده در دفتر تحقیقات و برنامه ریزی درسی . ↑
• – فرخی، حمیدرضا، پیشین . ↑
• – قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۵ . ↑
• – کاتوزیان، ناصر، دوره مقدماتی حقوق مدنی ( اعمال حقوقی )، انتشارات شرکت سهامی انتشار، تهران، چاپ هشتم، ۱۳۸۱، ص ۵ . ↑

 

 

• – میرمحمد صادقی، حسین، حقوق کیفری اختصاصی جرایم علیه اموال و مالکیت، نشر میزان، تهران، چ دهم، ۱۳۸۲، ص ۴۵ . ↑
• – همان ، ص ۴۷ . ↑
• – فرخی ، حمیدرضا ، شاکیان حرفه ای ، پیشین ،ص ۱۴۸ . ↑
• – نور بها، رضا، زمینه حقوق جزای عمومی، نشر داد آفرین، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۸۰، ص ۵۱۷ . ↑
• – گلدوزیان، ایرج، بایسته های حقوق جزای عمومی، انتشارات میزان، تهران، چاپ ششم، ۱۳۸۱، ص ۳۷ . ↑

 

همانطور که در بالا بیان نمودیم ارش نوعی اندیشیدن و اجتهاد است و با وجود نص شرعی، اجتهاد معنی ندارد که این یک قاعده کلی در فقه اسلامی است. به همین دلیل اولین شرط حکومت این است که برای جنایت از ناحیه شارع ارش مستـحق نشده باشد تا بتوان به واسطه اجتهاد میزان آن
۱- ادریس، پیشین، ص ٢٢٣
۲- امام خمینی، پیشین، ص ۵۵٣
را مشخص نمود. چارچوب جنایاتی که ارش ندارد، بر حسب آنچه هر یک از مذاهب اسلامی بدان عمل نمودهاند، گاه تنگ و گاه گسترده است. برای نمونه در مذهب شیعه، قلمرو حکومت بسیار محدود است. زیرا فقهای شیعه در مواردی که ارش معین نشده باشد روی قواعد معینی توافق نموده و بر آن اجتماع دارند، مثل قاعدهای که میگوید: «در بردن منفعت هر عضو دو ثلث دیه واجب است و در قطع آن عضو، پس از این مرحله، ثلث دیه واجب است» و نزد سایر فقها، حکومت عدل واجب است.
٢)تعیین ارش در صورتی است که جراحت بهبود یابد یا یک سال از آن بگذرد.
جراحات مجنیعلیه ارزشیابی نخواهد شد تا اینکه خوب شود، زیرا گاهی جنایت منجر به فوت و گاهی تبدیل به جنایتی خواهد شد که در آن دیه معین شده است و در این صورت نیازی به حکومت نیست. از طرف دیگر فقها مدت خوب شدن جراحت را یک سال برشمردند، زیرا یک سال مشتمل است بر چهار فصل که در آن پا بر جایی انسان قرار داده شده است و ممکن است یکی از این فصول با طبع مجنیعلیه سازگار و موجب بهبودی وی گردد یا یکی از این فصول با طبع وی ناسازگار و موجب فوت وی شود.
٣)میزان حکومت میبایست کمتر از ارش معین شرعی باشد.
۴)باید دو خبره عادل ارش را معین نمایند.
۵)قاضی یا حاکم باید به آنچه دو عادل تعیین کردهاند، حکم کند.
در چگونگی تعیین ارش دو شیوه وجود دارد:۱
۱- ادریس، پیشین، ص ٢٢۶
شیوه نخست قیاس بر بردگان است، به این صورت که مجنیعلیه به هنگامی که جنایت بر او واقع نشده است، با فرض اینکه اگر عبد باشد، قیمت میشود و بار دیگر بر فرض اینکه عبد است و جنایت بر او واقع شده است، قیمت میشود و نسبت میان آن دو قیمت، ملاحظه و سنجیده میشود و به همین نسبت از یک دیه کامل به مجنیعلیه داده میشود .
شیوه دوم بدین صورت است که جراحت وارده به نزدیکترین جراحتی که دارای ارش معین است نزدیک میشود و نسبت میان این با آن سنجیده میشود و به همان نسبت از ارش معین داده میشود. برای نمونه، هرگاه زخمی بر سر کسی وارد شود و نزدیک به موضحه باشد، نسبت میان آن زخم و موضحه سنجیده میشود و به همان نسبت از ارش موضحه که یک بیستم دیه است به مجنیعلیه داده میشود، پس اگر آن زخم ربع موضحه باشد، ربع ارش موضحه به مجنیعلیه داده میشود و اگر سه ربع موضحه باشد، حکومت آن سه ربع ارش موضحه است.
فقهای حنفی شیوه دوم را برگزیدهاند و به نظر ایشان شیوه صحیحی در تعیین میزان حکومت میباشد.
همانطور که قبلاً اشاره نمودیم، در کنار ارش واژه حکومت است به معنای تعیین کردن مقدار مالی که به سبب جنایت بر مادون نفس میبایست از طرف جانی پرداخت شود، که این دو مفهوم دارای معنی مشترکی میباشند چنانکه محقق حلی در مختصرالمنافع اظهار داشته است: «الحکومه و الارش عباره عن معنی واحد»۱ و تفاوت در عبارات از آنجاست که علما در مورد این مسئله که تعیین مقدار ارش از جانب چه کسی صورت میگیرد، اختلاف نظر دارند. برخی میگویند: آن را دو نفر عادل صورت میدهند و از دیدگاه عدهای دیگر، طبق نظر حاکم تعیین میگردد و در فرض اخیـر که تعیین ارش به نظر حاکم باشد، آن را حکومت یا حکومت عدل مینامند
۱- میر محمد صادقی، حسین، حقوق جزای اختصاصی (جرایم علیه اشخاص)، جلد۵، انتشارات میزان، تهران، ۱۳۸۹، ص ٢٢۵
و همچنین آنرا صلح قهری که به خصومت و نزاع فیصله دهند نیز میگویند.۱

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت tinoz.ir مراجعه کنید.

گفتار دوم: واژگان مرتبط

در کنار واژگان اصلی، واژگانی وجود دارند که همواره در مباحث مربوط به دیات در کنار آنها استفاده میشوند که از جمله آنان طریقیت، موضوعیت و بحث عاقله میباشد که در حال حاضر مباحث زیادی پیرامون مشروعیت یا عدم مشروعیت آن وجود دارد. در این گفتار به تعریف هریک از این واژگان میپردازیم تا به درک بهتری از مباحث دیات نایل شویم.

الف)طریقیت

«طریقیت در فقه، وسیله رسیدن به مقصد است پس اگر کسی از بیراهه به مقصد برسد اشکالی نیست و مکلّف نیست که از طریق معین به مقصد برسد. در اسلام این کلمه را در موردی به کار میبرند که یک عمل حقوقی مطابق غرض و هدف مقنن صورت گرفته است ولی با قسمتی از ظواهر قانون معینی سازگار نیست در این صورت میگویند: قانون طریقیت دارد و به آن مخالفت ظاهری نباید ترتیب اثر داد و آن عمل حقوقی صحیح است و از این معنی به اصل طریقیت هم تعبیر شده است. مثلاً در مورد ماده ۱۶ قانون ثبت اگر دادخواست اعتراض مستقیماً به دادگاه داده شود دادگاه نمیتواند دادخواست را رد نماید ولو اینکه این عمل ظاهراً برخلاف ماده ۱۶ قانون ثبت است لکن منظور مقنن تأمین شده است.»۲
در ادله اثبات دعوی کیفری، طریقیت به معنای روش و شیوه اثبات جرم است بدون اینکه هر یک از طرق اثبات به تنهایی مؤثر باشد. برای نمونه اگر شخص الف در حین درگیری با شخص ب وی را با ضربه چاقو به قتل برساند و بعد از دستگیری و بازجویی به قتل اقرار نماید، در این مورد دلایل اثبات جرم میتوانـد اقـرار شخص، کارشناسـی و شهادت شهود باشد، مراد از طریقیـت این
۱- گرجی، ابوالقاسم، دیات، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰، ص ١۴٣
۲- لنگرودی، پیشین، ص ۴۲۹
است که اقرار شخص به عنوان تنها دلیل ثابتکننده دعوی نیست بلکه اقرار وی به عنوان یکی از شیوه های اثبات دعوی و همپایه با دیگر ادله میباشد. بنابراین اقرار ارزشی افزون بر شهادت و یا شهادت ارزشی افزون بر کارشناسی ندارد و همه آنها در طول هم میتوانند مثبت دعوی باشند. در این مورد میتوان گفت: طریقیت جاری است.
در مورد مقادیر دیه نیز به همین صورت است و هدف این است که بگوییم هر یک از شش مصادیق را میتوان به عنوان دیه پرداخت نمود. به مثابه دیگر این شش مورد طریقیت دارند و هیچ کدام اصل نمیباشند و همه آنها در طول یکدیگرند.

ب)موضوعیت

«در مقابل اصطلاح طریقیت، موضوعیت قرار دارد و به این معنی است که هریک از خصوصیات قانون معین که از نظر هدف مقنن آن قانون قابل غمض عین نباشد آن خصوصیت قانونی دارای صفتی است که از آن صفت تعبیر به موضوعیت میشود. مثلاً اگر دادرس رسیدگی به دعوی را در تعطیلات انجام دهد آن رسیدگی بی اثر است زیرا رسیدگی در اوقات غیرتعطیل و ساعات اداری، موضوعیت دارد و قابل اغماض نیست.»۱
در ادله اثبات مدنی، موضوعیت به معنای امری است که موضوع اصلی را در برمیگیرد. برای نمونه خواهان در دعوای حقوقی مطالبه طلب اقرار مینماید که وجه چک را دریافت داشته است و در این دعوی ادله اثبات میتواند اقرار شخص، شهادت شهود و یا اتیان سوگند باشد ولی در این مورد از آنجایی که اقرار در امور حقوقی موضوعیت دارد و با وجود آن نیاز به دلیل دیگر نیست، حکم به بیحقی خواهان صادر مینماید.
۱- لنگرودی، پیشین، ص ۴۳۰

ج)عاقله

واژه عاقله مفرد مؤنث است و تا تأنیث آن به عبارت جماعت است که در معنی آن مندرج بوده مانند جامعه، جمع آن عواقل است و از ماده عقل گرفته شده است۱، که هم به معنی «دیه» میباشد و هم به معنی «منع» به کار رفته است. در معنی اول منظور از عاقله پرداخت کننده دیه است۲ و در معنی دوم یعنی قاتل را از قتل یا بستگان مقتول را از انتقام منع میکند و یا بدین سبب است که از قاتل تحمل عقل یعنی دیه میکنند.۳ در هر حال عاقله در لغت به معنی نگهدارنده و مواظبت کننده۴، بستن، بازداشتن، دیه و خونبها میباشد، هرچند برخی از حقوقدانان معتقدند اگر از عاقله به معنای منع و بازداشتن تعبیر شود مناسب تر است۵، و از عاقله به عنوان کسی که دیه را میپردازد و نیز فامیل نزدیک پدری یاد شده است۶ و نیز بیان شده «عاقله الرجل عبارت است از خویشان و نزدیکان مرد کشنده غیر مکلف (به خاطر سفاهت یا عدم بلوغ و غیره که دیت ایشان قسمت کنند).»۷
فقها از عاقله تعاریف متعددی نمودهاند، عدهای عاقله را کسانی میدانند که ثلث دیه و بیشتر از ثلث را به خاطر جنایت دیگری پرداخت میکنند. بعضی دیگر عاقله را اینچنین تعریف نمودهاند: «عاقله اسمی است مشتق از عقل که در اینجا به معنای منع است و از این رو به چیزی که شتر را میبندد عقال میگویند، زیرا شتر را از گریختن و کوچ کردن باز میدارد» و نیز به مغز، عقل گویند، زیرا انسان را از ارتکاب آنچه به زیان اوست باز میدارد و از این باب است که عاقله انسان که ضمن یاری او، وی را از کشتن به ناحق دیگران باز میدارند. دسته سوم عاقله را چنین تعریف کردهاند: « عاقله نامیده شده است برای آنکه شتران را در جلو فضای خانـه صاحب حق میبندند.»
۱- احمدی، ذکرالله، نهاد عاقله در نظام کیفری اسلام، جلد۱، انتشارات میزان، تهران، ۱۳۸۱ ، ص ۱۴ و ۱۵
۲- میرمحمد صادقی، پیشین، ص ۲۲۸
۳- نجفی، پیشین، ص ۲۱۳
۴- لنگرودی، پیشین، ص ۳۸
۵- شامبیاتی، هوشنگ، حقوق کیفری اختصاصی(علیه اشخاص)، جلد اول، انتشارات ویستار، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳۲
۶- البستانی، المنجد الابجدی، ص۳۷۲
۷-دهخدا، پیشین، ص ۱۵۶۶۷
گروه چهارم میگویند:۱ «آن را به این جهت عاقله نامیدهاند که زبان خونخواه را از روی جانی میبندد.»
واژه عاقله از دیدگاه اصطلاحی اینگونه تعریف شده است:۲ «عاقله همان عصبهاند که دیه قتل خطا را میپردازند و نخست به برادران پدری رجوع میکنند، اگر همه دیه را دادند چه بهتر وگرنه به عموها مراجعه میکنند، اگر آنها نتوانستند به پسرعموها و اگر آنها هم نتوانستند به عموی جد او مراجعه میکنند و … » شیخ طریحی در بیان عصبه آورده است:۳ «عصبه مرد، فرزند او و بستگان پدری او هستند.» به اعتقاد برخی عاقله همان عصبه است که این قول، قول مشهور بین شیعه و سنی است.۴ در نظر دیگر مقصود از عاقله، بنابر مشهور خویشان ذکور پدری جانی است، مانند برادران پدری، عموها و فرزندان ذکور آنها و در صورت عدم وجود آنها معتق و ضامن جریره و امام بر حسب ترتیب ارث.۵
ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی عاقله را اینگونه تعریف مینماید: «عاقله عبارت است از بستگان ذکور نسبی پدر و مادری یا پدری به ترتیب طبقات ارث به طوری که همه کسانی که حین الـفوت میتوانند ارث ببرند به صورت مساوی عهدهدار پرداخت دیه خواهد بود.»
در مورد اینکه عاقله چه کسانی هستند، اختلاف نظر وجود دارد اما نظر مشهور همان است که در ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی آمده است و در کتابهای فقـهی از آن با نام «عصبه» نیز یاد میشود، یعنی بستگان ذکور.
۱- ادریس، پیشین، ص ۲۳۰
۲- ابن منظور، پیشین، ج ۱۱، ص ۴۶۰
۳- طریحی، شیخ فخرالدین، مجمع البحرین، جلد ۳، به تحقیق سید احمد حسینی، ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، قم، ۱۴۰۸ ق، ص ۱۸۹
۴- همان، ص ۹۸
۵- نجفی، پیشین، ص ۲۱۳
قانونگذار در تبصره ماده ۳۰۷ قانون مجازات اسلامی مقرر میدارد: «کسی که با عقد ضمان جریره، دیه جنایت دیگری را بر عهده گرفته است نیز عاقله محسوب میشود.»
مستفاد از این ماده ضامن جریره در زمره عاقله محسوب میشود. جریره در لغت به معنی گناه و جنایت آمده است و ضامن جریره کسی است که پرداخت جنایات خطایی محض را مبتنی بر یک قرارداد پذیرفته است، بدین صورت که متعهد میشود در مقابل ارث بردن از جانی پرداخت دیه جنایت خطایی وی را عهده دار شود.
این قرارداد شبیه قرارداد بیمه است که بیمهگر در مقابل حق بیمه ای که از بیمهگذار میگیرد پرداخت خسارت به وی را در صورت وقوع حوادث مشخصی که در قرارداد ذکر شده است عهدهدار میشود. قابل ذکر است مسئولیت ضامن جریره و مضمون از یک طرف بوده و شخص مضمون نسبت به جنایات خطایی ضامن، هیچگونه مسئولیتی نخواهد داشت. برخی در این عقد مجهولالنسب بودن یا وارث نداشتن را شرط میدانند و گفتهاند:۱ در صورت بودن عصبه دیگر نوبت به ضامن جریره نمیرسد.
عناصر پدیدآورنده عاقله نزد فقهای اسلامی سه دستهاند:
بعضی میگویند:۲ «عاقله اهل دیوان جانی یا همکاران و همپیشگان او هستند و مراد از اهل دیوان کسانی هستند که نام آنان در دیوان که روزنامه حساب است ثبت گردیده است.»
برخی میگویند: دیوان ربطی به عاقله ندارد و عاقله جانی، عشیره و قبیله او هستند.
دسته سوم عاقله جانی را عصبه وی میدانند، بنابراین عاقله یا دیوان جانی است یا عشیره و یا عصبه وی.

مقالات مدیریت ورزشی، ششمین همایش ملی دانشجویان تربیت بدنی و علوم ورزشی ایران، آذرماه، ص۱۷۲٫

نوشین فرد، فاطمه و نیکزاد، مهسا (۱۳۸۸). مجموعه مقالات همایش وب سایت کتابخانه­ های دانشگاهی: بررسی ویژگی­های ساختاری و محتوایی وب سایت­های کتابخانه­ های دانشگاه­های آزاد اسلامی ایران. تهران: نشر کتابدار.

هیرشکوپ، کن. (۱۳۸۵). دموکراسی و تکنولوژی. ترجمه رضا مریدی: www. ayandenegar. org.

منابع انگلیسی

Anderson. t (2003) A blueprint for introducing disruptive technology into the Internet, ACM SIGCOMM Computer Communication Review Homepage archive ,Volume 33 Issue 1, January 2003

Aron O’Cass, Jamie Carlson, (2010) “Examining the effects of website-induced flow in professional sporting team websites”, Internet Research, Vol. 20 Iss: 2, pp. 115 – ۱۳۴

Beth A Lewis,Williams. (2010) , cost analysis of internet vs. print interventions for physical activity promotion,psychology of sport and exercise , vol 11,issue3,246-249

Bianca MariaTeran. (2012) successful statewide Walking program websites,journal of extension,vol 50,No1

Chu, H. (2005). “Taxonomy of Inlinked Web Entities: What Does It Imply for Webometric Research?” Library & Information Science Research, 27 (1) : 8-27.

Cornnolly D. (2000) A little history of the world wide we at. http: /www. w3. org/history. html

Dabnichki P, Baca A (2008) Computers in Sport, WIT Press, ISBN: 978-1-84564-064-4

Ferney,Shannon and marshall,Alison (2006). Website physical activity interventions: preferences of potential users,health education research. volum 21, issue 4

Fletcher, W. E. & Deeds, J. P. (1994) , “Computer anxiety and other factors preventing computer use among united states secondly agricultural educators”, Journal of Agricultural Education.

Garcia ,r (2013) www. 

Harper, K. A, dewaters, j. (2008). A quest for website accessibility in higher education institutions. The internet and higher education, 11 (3-4) , 160-164.

Hoye. r, Smith a, Nicholson m, Stewart b (2012) Sport Management: Principles and applications: Amazon. co. uk

Huizingh, E. K. R. E. (2000) the content and design of web sites: an empirical study, information & management: 38: 23-33

Ingwersen, P. (1998). The calculation of web impact factors. Journal of documentation,54 (2) , 236-243

Irvine, Blair and Glatt, Vicky. (2013). Web- based intervention to promote physical activity by sedentary older adults, journal of medical internet research,volume 15, issue 2

Jorgenson, D. W and K. Motahashi (2005). “Information Technology and Japanese Economy”, Journal of the Japanese and International Economies, Vol. 19,NO4.

Kaspersky internet security (2012) what is Kaspersky internet security 2012, http;// support,Kaspersky. com

Khan KM, N PEDd B, , Jame p (2012). Sport and exercise as contributors to the health of nations, Volume 380, Issue 9836, 7–۱۳ July 2012, Pages 59–۶۴

Kocak, S. (2003). Computer attitudes and competencies in physical education and sport. International Council for Health, Physical Education, Recreation, Sport and Dance, 39 (1) , pp: 49–۵۲٫

Leith, atricia. , and Astein, Debra. (2008). The World of Recreation and Fitness Leadership. Sport Books Publisher

Lemmink. K, . S, . j, . d (2013) Computer Science in High Performance Sport

low. , Qia,Sh , Buhalis D. (2010) Progress in tourism management: A review of website evaluation in tourism research, Tourism Management, Volume 31, Issue 3, June 2010, Pages 297–۳۱۳

Luambano, Ireneus & Nawe, Julita. (2004). “Internet use by student of the University of Dar es Salaam”. Library Hi Tech News, Volume 21, Number 10, pp: 13-17.

Mateos, Maria Buenadicha et al. (2001). A new web assessment index: Spanish Universities analysis. Internet Research, 11 (3) , 226-236.

Northrop, A. (2002) “Lessons for managing information technology in the public sector”. Social science computer review, Vol20, pp: 194-205.

Noruzi, alireza. (2005) web impact factors for Iranian universities. webology, v. 2,number 1, april, available

Osman H A, S SullivanJ, SchneidersA G, McCrory PR (2012). Concussion information online: evaluation of information quality, content and readability of concussion-related websites, British Journal of Sports Medicinebjsportmed. com. Br J Sports Med 2012;46: 675-683 doi: 10. 1136/bjsm. 2010. 081620

Payne, N. & Thelwall, M. (2008). Longitudinal trends in academic web links. Journal of information science, 34 (1) , 3-14. Retrieved From http: //jis. sagepub. com/cgi/content/ abstract/34/1/3

plotnikoff, Donald and mc cargar, linda (2005). Efficacy of an E-mail Intervention for the Promotion of Physical Activity and Nutrition Behavior in the Workplace Context. american journal of health promotion, volume 19, issue 6

Robbins, S. S, Stylianou, A. C. (2003) global corporate websites: an empirical investigation of contnt and design, information & management: 40: 205-212

Robinson. l (2005) , Sport and Leisure Management, Hospitality, Leisure, Sport and Tourism Network, the hagher education academy

Rosen, D. E. , purinton, E. (2004) website design: viewing the web as a cognitive landscape, journal of business research: 57: 787-794

Rosenfeld M. Thomas R. (2012) Searching for a Mate: The Rise of the Internet as a Social Intermediary, American Sociological Review 77 (4) : 523-547

Rosenzweig, M. D. (2000). “Survey result: The net make”. American Institute of Chemical Engineers. CEP, pp: 93-96. available at: 

Shane, peter M. (2004). “Democracy online; The prospects for political Renewal Through the Internet”. Routledg. New York & London

Shoropshire, Sandra (2003). Beyond the Design & Evaluation of Library Websites: An Analysis and Four Case Studies. The Journal of Academic Librarianship, 29 (2) , 95-101.

Smit, A (2004). “ANZAC Webometrics: exploring Australasian web structures”. Available at: http: // www. Vum. ac. nz /staff/ alstair _smith

Snyder, Lawrence. (2010) Fluency with Information Technology: Skills, Concepts, and Capabilities (4th Edition) , Prentice Hall; 4 edition, ISBN-13: 978-0136091820

Spittaelsa H, b, Ilse De Bourdeaudhuijb, , , Vandelanotte C (2007) Evaluation of a website-delivered computer-tailored intervention for increasing physical activity in the general population, Preventive Medicine,Volume 44, Issue 3, March 2007, Pages 209–۲۱۷

Stragier ,Jeroen, and Mechant ,Peter. (2013). Mobile fitness apps for promoting physical activity on Twitter.

Taylor, M. J. , wade, s, England, D,informing IT system web site design through normalization, internet research: electronic networking applications policy 2003: 13 (5) : 342-355

Tmarks,Julie and cample, marci (2005). Comparison of web and print media for physical activity promotion among adolescent girls. journal of adolescent health, volume 39, issue 1

Tran, L. A. (2009). Evalution of community web sites: a case study of the community social planning council of Toronto web site. Online information review, 33 (1) , 96-116

Turban, Rainer, Potter, (2003) , “Introduction to Information Technology”, John Willey & Sons, Inc.

united nations counter (2012) the used of the internet,unodc

whakatutuki. Hikina (2013) Information and Communications Technology,ministry of business, innovation ,employment, ISSN 2324-5069

Wilkins, Rebeca, and Nyamapfene,Abel. (2010). Leisure Pursuit Website Usability: An Equestrian Sport Case Study. International Journal of Digital Society (IJDS) , Volume 1, Issue 3.

Xian-jie. q, Zhao-qi. w. Shi-hong. x (2003) A Novel Computer Vision Technique

Abstract

Nowadays use of internet in very field has helped to promote them. Entertaining sport could also make more connection with more addressees by making use of internet. One of the ways to make connection among all is the website which has generally been made and created by government in order to develop the leisure time entertainment and sport for people. In this research, much effort has been made to compare the structure and content government websites promoting sport and entertainment in IRAN, ENGLAND, CANADA and AUSTRALIA, afterward the specification of IRANIAN websites and those for three countries. Then finally it was tried to create a pattern in order to be used for increasing numbers of such websites or developing and upgrading them. The present research has been carried out by use of descriptive method, in the way that the structure and content of the governmental websites in IRAN and these three countries, promoting sport and entertainment have been compared. The statistic society for this research was all such websites promoting sport and entertainment in all four countries. Research samples included 31 websites which have been selected in order to be investigated and evaluated. The instrument for that was a researcher made three-value Leekert check list for investigating and evaluating those websites promoting sport and entertainment that its reliability was checked and then verified by 13 computer and physical education experts. It contained 16 structure parameters and 28 content parameters. In description statistic part abundance, mean value and deviation has been presented and the hypotheses of the research have been tested by T-test. The results showed that there is no significant difference between structure specifications of theses websites (p < 0.05) but there is a significant difference between the content specifications of IRANIAN websites and those three countries. The weakness regarding content specifications has been detected in the same researches. Lack of proper relevant pattern in specialized researches in the field of websites active in public sports and lack of using and hiring appropriate experts in designing websites were found as the relevant problems in this case. Considering the instrument used in this research and the items evaluated and investigated from sample websites, a pattern for IRANIAN websites has been presented.

Key Words: Structural Compairing, Pattern, Iran, Sport, Leisure

1. Sport ↑
2. Recreational Sport ↑
3. Promotion ↑
4. Internet ↑
5. Huizingh ↑
6. Structural Parameters ↑
7. Turban ↑
8. Leavitt & Whisler ↑
9. Gutenberg ↑
10. Hanna Arnet ↑
11. Forest ↑
12. Corning company, claus vrks ↑
13. Richie thompson ↑
14. Paul Allen & Bill Gates ↑
15. Information infrastructure ↑
16. Information Applications ↑
17. Martinez ↑
18. Administrative ↑
19. Flexible Manufacturing System ↑
20. Fletcher ↑
21. Deeds ↑
22. Ingwersen ↑
23. Rosenzweig ↑
24. Mateos ↑
25. Northrop ↑
26. Anderson ↑
27. Shoropshire ↑
28. Smit ↑
29. Luambano ↑
30. Nawe ↑
31. Plotnikoff↑
32. marks ↑
33. Cho ↑
34. Ferney ↑
35. Spittaelsa ↑
36. Harper and dewaters ↑
37. Payne and Thelwall ↑
38. Hurling ↑
39. Tran ↑
40. Low et al ↑
41. Aron et al ↑
42. Lewis ↑
43. Wilkins ↑
44. Teran ↑
45. Osman et al ↑
46. Stragier ↑
47. Irvine ↑

توجه فزاینده به موضوع قومیت در شاخه های گوناگون علوم اجتماعی از اواسط دهۀ ۱۹۷۰ میلادی ، این مقوله را از حد یک موضوع به سطح یک رشتۀ خاص رسانده است. در حالیکه مطالعات مربوط به قومیت در اوایل قرن بیستم به انسان شـناسی و تا انـدازه ای به جامعه شنـاسی محـدود بوده در اواخر این قرن در شاخه های دیگر علوم اجتماعی از جمله علوم سیاسی و به ویژه دو رشتۀ فرعی آن یعنی جامعه شناسی سیاسی و روابط بین الملل هم شاهد چنین بررسی هایی بوده ایم.

دامنه مطالعات مربوط به قومیت نیز بر حسب مورد بسیار گسترش یافته است . اگر چه در نیمۀ اول قرن حاضر این بررسی ها اساساً منحصر به آمریکای شمـالی و اروپا بوده است ، بعدها بسیاری از متخصصـان انسان شناسی ، جامعه شناسی و علوم سیاسی این مفهوم را در مطالعات مربوط به جهان سوم به کار بردند.

با این همه از همان ابتدای کار نوعی ابهام و آشفتگی در خصوص مفهوم و تعریف قومیت وجود داشته است. این آشفتگی زمانی فزونی گرفت که سایر رشته ها به مطالعات قومیت پرداختند،به عبارت دیگر ، هنوز اختلاف نظر بر سر مفهوم قومیت باقی بود که ساخت برخی از ترکیبات وابسته نظیر « گروه های قومی » ،

« هویت قومی » ، « سیاست قومی » و « ناسیونالیسم قومی » در جامعه شناسی و علوم سیاسی ، آشفتگی موجود را دامن زد.

۴-۱-۱قومیت و گروه های قومی : مفاهیم مخدوش شده

مشکل اصلی مفهوم بندی قومیت و گروه های قومی فقدان تعریف با وجود معیارهای متفاوت در تعریف است. دلیل عمدۀ دشواری های تعریف ، آن است که واژه قومیت در علوم اجتماعی واژۀ نسبتاً جدیدی است و مفهوم آن نیز همراه با گسترش حیطه تغییر یافته است.

تعریف ارائه شده برای قومیت یا گروه قومی در اواخر قرن نوزده معیارهایی بدست می دهد که با معیار های تعریف این واژه در نیمۀ دوم قرن بیستم متفاوت است. واضح است که مفاهیم واژه ها در شناخت اندیشه ها نقش اساسی دارد (احمدی ، ۱۳۷۸ : ۳۰ ).

دانلود متن کامل پایان نامه در سایت fumi.ir

الی کدوری (Elie-Kedorie ) می نویسد که در یکی از چارچوب های فرهنگی انگلیس آکسفورد که حدوداً در پایان قرن گذشته تدوین شده است ، فرهنگ نگاران واژه قومیت را کفر با « موهونات کفر آمیز » تعریف کرده اند ؛ در حالی که این تعریف در عصر حاضر هیچ کاربردی ندارد.

واژه « قومی » در فرهنگ بیم المللی زبان انگلیسی و بستر دو معنی دارد ؛ ۱-غیر مسیحیان و غیر کلیمیان ؛ کسانی که به مسیحیت نگرویده اند ۲-منسوب به ویژگی های جسمی و ذهنی نژادها یا مربوط به تمییز دادن گروه های نژاد بشری بر اساس رسوم و ویزگی های مشترک. در حالیکه تعریف نخست امروز بی اعتبار به نظر می رسد ، اما تعریف دوم هنوز کاربرد دارد و به طور خاص به « نژاد ها » ، « گروه های نژادی » و

« ویژگیهای جسمی و ذهنی در نژادها » اشاره می کند.

در واقع ، کاربرد مفهوم فرهنگی واژه « قومی » چنان زیاد شد که تدوین کنندگان سومین فرهنگ و بستر دو تعریف جدید به تعریف قومیت افزودند : « ۱-ریشه گرفته از علایق نژادی ، زبانی و فرهنگی یک گروه خاص نظیر ایتالیایی ها ، ایرلندی ها ، ۲۰۰۰ ریشه گرفته از یک فرهنگ اولیۀ بیگانه. »

به هر حال واقعیت آن است که در خصوص ویژگی های تعاریف این واژها و یا اصطلاحات هیچ گونه توافقی میان دانشمندان وجود ندارد. مذهب ، زبان و نهادهای مجزای اجتماعی – ونه نژادی – ویژگی های قومیت در تعریف اشلی مونتاگو است ، همچنین میلتون گوردون، نژاد ، مذهب و ریشۀ ملی را در تعریف خود بکار برد یا اینکه اسکار هندسین؛ فقط از معیار فرهنگ در تعریف خود استفاده کرده روی هم رفته ، کثرت تعاریف و ویژگی های قومیت یا فقدان تعریف در بسیاری از آثار ، باعث مخدوش شدن مفهوم عام قومیت و مفاهیم وابسته به آن شده است ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۳۲ ).

۴-۱-۲-قومیت و قبیله گرایی در خاورمیانه :

مسائلی که دربارۀ قومیت و قبیله گرایی مطرح شده در آثار نظری معتبر و مطالعات موردی مربوط به خاورمیانه منعکس است. این مسائل عبارت اند از : عدم ارائۀ تعریف از قومیت ، گروه قومی ، ملت یا ناسیونالیسم قومی ؛ کمبود کار نظری در تبیین پدیدۀ ناسیونالیسم قومی و …

برخی از پژوهشگران خاورمیانه شناسی مفاهیم قومیت و اصطلاحات وابسته به آن را جهان شمول و مسلم تلقی و آن ها برای تحلیل پراکندگی های زبانی و مذهبی موجود در منطقه به کار می برند . چنین نگرشی در واقع میراث سنت رفتارگرایی در علوم اجتماعی و مقایسه­های فراطی فرا تاریخی است ، این نظریه پردازان و پژوهشگران را متقاعد می سازد که در مطالعات خود نیازی به ارائه هیچ گونه تعریف تاریخی از قومیت ، گروه قومی و ناسیونالیسم حقوقی ندارند ، مثلاً اکبر آقاجانیان وجود نا برابری در میان « گروه های قومی » ایران را با توجه به فقر ، پایین بودن سطح آموزش و بهداشت عمومی و نیز میزان سرانه محرز می داند. اما هیچ گونه تعریفی از قومیت ارائه نمی دهد و معیاری نیز برای توصیف یک جامعه به عنوان « گروه قومی » در نظر نمی گیرد.

همچنین فرهاد کاظمی در مقاله ای به نام « قومیت و روستائیان ایران » به بررسی عوامل قومیت در این قشر از جمعیت ایران می پردازد. با این همه ، روشن نیست که منظور نویسنده از قومیت و مهم تر از آن قومیت در میان روستائیان چیست . به هر حال به نظر می رسد که معیار اصلی تبدیل یک گروه اقلیت به یک گروه قومی ، فعالیت سیاسی و درخواست آن گروه برای خود مختاری و استقلال است ، در حالی که معیار مذکور در متون مربوط به قومیت معیاری اساسی نیست. حتی در آثار نظری مربوط به مسئلۀ قومیت در ایران واژه قومیت تعریف نشده است . بهترین شاهد در این زمینه هوشنگ امیر احمدی در مورد ایران است. امیر احمدی با پیروی از آثار اخیر مایکل هشتر و سنت نظری « انتخاب حساب گرانه » یک چارچوب نظری برای تبیین « جنبش های قومی » در ایران ارائه داده است. با این همه ، علی رغم معنای نظری ، مقاله فاقد مفهوم بندی و تعریفی صریح از گروه های قومی ، قومیت و ناسیونالیسم قومی است.

ماحصل مباحث مطرح شده این است که مفاهیمی چون قومیت ، گروه های قومی ، قبیلع و ناسیونالیسم قومی نا روشن است و در مورد تعریف و ویژگی های آن ها توافق وجود ندارد. در حالی که اصطلاحاتی چون قومیت و گروه های قومی برای توصیف تاریخی ملت های بومی و غالباً مهاجر آمریکای شمالی پدید آمده اند ، بعدها به عنوان مفاهیمی جهان شمول تبدیل و به دور از هر گونه دیدگاه انتقادی برای تحلیل گروه های مذهبی – زبانی متفاوت در خاورمیانه به کار گرفته شد ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۵۱ ) .

اما در ایران گروه های گوناگون زبانی یا مذهبی ملیت مشخصی نبوده اند که از مناطق دیگر جهان به این منطقه مهاجرت کرده باشند. بر عکس، آنها بخش جدا ناپذیر جامعه بزرگتری بوده اند که در آن گروه های مذهبی – زبانی بسیاری طی صد ها سال در کنار یکدیگر زندگی می کردند و در طول چنین مدت مدیدی تجربیات تاریخی و میراث فرهنگی واحدی بدست آورده اند.

با توجه به چارچوب تاریخی ایران ، معتقدیم که معیارهای نژادی و فرهنگی چندانی برای تمایز قائل شدن میان گروه های موجود زبانی و مذهبی وجود ندارد. به این ترتیب ، مفهوم گروه های قومی به عنوان موجودیت های واحد نژادی و فرهنگی ، در مورد اقلیت های زبانی و مذهبی موجود در ایران کاملا نادرست است.

واقعیت آن است که گروه های زبانی و مذهبی ایران تا اوایل قرن بیستم بر محور بافت قبیله ای ( ایل- طایفه) سازمان می یافتند. این گروه ها ، بخش جدایی ناپذیر و مسلم جامعۀ ایرانی بوده اند. در ایران، قبایل بیشتر موجودیت های اجتماعی – سیاسی بوده اند تا جوامع بیولوژیک و خویشاوندی. در واقع در ایران گروه های ایلی جوامع منزوی ، همگون و متمایز و در کشمکش مداوم با دولت نبوده اند ، ایلی جوامع منزوی ، همگون و متمـایز و در کشمـکش مداوم با دولـت نبوده اند ، بلکه بخـش هایی از جامعه بزرگتـر ایرانـی محسـوب می شدند و با آن میراث فرهنگی و مذهبی مشترک داشته اند. ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۵۲ )

۴-۱-۳- قبایل و دولت ها در ایران : بررسی کلی

-ایل و ایل گرایی در ایران-

تا اواسط قرن بیستم بخش هایی از جمعیت ایران بر اساس طبیعت آن ساختاری ایلی داشت، زیرا مناطق مهمی از سرزمین ایران گروه های ایلی شناخته شده زندگی می کردند. در واقع ، مرزهای ایران و همسایگانش محل سکونت گروه های ایلی بود. آذری ها ، کردها ، لرها ، بختیاری ها و عرب ها در غرب ، آذری ها ، کردها ، ترکمن ها در شمال غربی ، شمال و شمال شرقی و بلوچ ها در جنوب شرقی .

درباره میزان جمعیت گروه های ایلی ایران آمار دقیقی وجود ندارد و منابع هر کدام ارقام متفاوتی را ارئه می­ دهند . بر اساس آمار ارائه شده در منابع مختلف ایرانی ، جمعیت ایلات ایران از ۳۲ درصد جمعیت کل کشور در سال ۱۳۰۸ به ۲۰ درصد در سال ۱۳۱۴ ، ۱۵ درصد به سال ۱۳۳۸ ، ۱۰ درصد در سال ۱۳۴۵ و ۷ درصد در سال ۱۳۵۵ کاهش یافته است. طبق سرشماری سال ۱۳۶۵ ، کل جمعیت گروه های ایلی و عشیره ای ایران ۱۱۵۲۹۹۹ نفر یا ۵/۲ درصد کل جمعیت ایران بود ( مرکز آمار ایران ، ۱۳۶۸ : ۳۵ ).

گروه های زبانی مهم نظیر کردها ، آذری ها ، بلوچ ها ، در قالب یک ایل واحد کرد ، آذری یا بلوچ متحد نبوده اند ، بلکه در درون گروه های ایلی مختلف سازمان یافته بودند. جمعیت کرد ایران وابسته به ایلات مهمی چون زنگنه ، کلهر( که بخشی از آن شیعه هستند ) ، مکری ، اردلان و شکاک در غرب بودند. در برخی نواحی دیگر این منطقه، کردها با طوایف ترک زبان آمیخته و تحت نفوذ زبان و مذهب آن ها قرار گرفته بودند که شادلوها ، شقاقی ها ، قراچولورها ، دنبلی ها از این گروه به شمار می رفتند . جمعیت آذری ایران تاحدی در قبایل چون افشارها ، قاجارها ، شاهسون ها سازمان یافته بودند و جمعیت بلوچ غالبا به طایفه هایی چون یاراحمدزایی ، اسماعیل زایی ، صری ، نارویی ، مبارکی ، ریگی و برکزایی تعلق داشتند

( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۵۷ ).

ذکر این نکته اهمیت دارد که مناطقی نظیر کردستان ، آذربایجان و بلوچستان به طور مطلق محل سکونت کردها ، آذری ها و بلوچ ها نیست . مثلاً کردها در آذربایجان ، خراسان و به میزان کم در بلوچستان نیز سکونت دارند. با آنکه برنامه های نوین سازی ایران ، که با روی کار آمدن رضاشاه در نخستین دهه ۱۳۰۰ آغاز شد ، به گسترش شهرنشینی و اسکان اجباری قبایل چادرنشین منجر گردید، در اوایل قرن بیستم همچنان گروه های ایلی مهمی در آذربایجان ، کردستان و بلوچستان وجود داشتند و طوایف بلوچستان هنوز هم سازمان های اجتماعی مهمی به شمار می روند.

۴-۱-۴-ویژگی اساسی قبایل ایران

برخی رهیافت های انسان شناسانه دربارۀ قبایل ، آن ها را واحدهای سازمانی خویشاوند غیر متمرکز ، مساوات طلب و دولت ناپذیر در یک جامعه بزرگتر می داند. اما تجربه تاریخی ایران چنین تعریفی از گروه های قبیله ای را تایید نمی کند. در واقع ، برخی محققان برجستۀ قبیله گرایی و قومیت در ایران ، این نوع طبقه بندی را رد می کنند و بیش از هر چیز مفهوم خویشاوندی را ، به عنوان یک معیار اساسی در عضویت ایلی زیر سوال می برند . مسئله روابط خویشاوند متکی بر اصول اجدادی و وابستگی ناشی از ازدواج یا فرزند خواندگی از نظر تجربی فقط در میان واحدهای کوچکتر قبیله مثل هسته های خانوادگی و خانوارهای بزرگتر و دودمان های محلی صادق است. در سطوح بالاتر ، طایفه و قبایل ( ایل ) دارای روابط غالباً سیاسی هستند. گروههایی که منشا خارج از قبیله یا بردگی داشته ولی به عنوان بخشی از قبیله پذیرفته شده اند ؛ اتحاد یا رقابت میان گروه های خویشاوندی که اصول دودمانی خود را زیر پا گذاشته اند ؛ همکاری میان گروه های بخش هایی از جامعه که وابستگی های خویشاوندی مختلف دارند ؛ بازنویسی صریح شجره نامه ها . این نوع پدیده های غیر عادی به ویژه در سطح کنفدراسیون ها ( بزرگ قبایل ها ) بیشتر به چشم می خورد.

کنفدراسیون خمسه در جنوب ایران نمونه بسیاری خوبی از این گونه جوامع است ، زیرا از پنج گروه مختلف با ریشه های متفاوت تشکیل شده بود. ایل خمسه در عهد قاجار به رهبری قوام الملک از اتحاد پنج قبیله کوچکتر – با صری های فارس زبان یک گروه عرب زبان ، اینانلو ، نفر و بهارلو که ترک زبان بودند – بوجود آمد ( جاویدان ، ۱۳۲۹ : ص ۵ ).

عدم وجود معیار خویشاوندی برای ایلات ایران حتی در سالهای اولیه شکل گیری قبایل ترک – مغول در ایران قرن یازدهم نیز آشکار بوده است . جیمز رید می نویسد که روابط اقتدار در قبایل ترک – مغول با روابط قدرت تعیین می شدند نه بر اساس ساختار خویشاوندی .

در واقع ، هنگامی که سخن از ایران است ، غالباً مراد کنفدراسیون های ایلی است که از گروه های کوچکتر با ریشه های پراکنده تشکیل شده است. به این ترتیب ، بحث های مربوط به افسانه خویشاوندی وجه مشترک ایلات ، در واقع محلی از اعراب ندارد.

واقعیت این است که هویت متکی بر اصل خویشاوندی وجه مشترک همانند پدیده های ذهنی و تخیلی است که چارچوب اوضاع و احوال معاصر شکل گرفته است. در حالی که هویت های قبیله ای مشخص متکی بر روابط خویشاوندی وجه مشترک در ایران وجود ندارد ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۶۳ ) .

۴-۱-۵- پراکندگی فرهنگی و سیاسی ایلات

در این بخش مسئلۀ انسجام فرهنگی و سیاسی قبایل ( به عنوان دو عنصر اساسی لازم در ایجاد یک هویت قبیله ای متمایز ) و رابطۀ آن با گروه های ایلی ایران بررسی می شود. واقعیت این است که ایلات ایران میراث فرهنگی مشخص و منسجم ندارند و یا از نظر سیاسی نیز در مورد روابط قدرت با یکدیگر اختلاف داشتند. مهاجرت های اجباری و گاه به گاه ایلات و سایر گروه های جمعیتی در ایران و نواحی اطراف آن ( ویژه در امتداد مرزها ) و نیز ماهیت متغیر هویت های ایلی ، وابستگی ها و تغییرات زبانی و فرهنگی باعث شده است تا مشکل بتوان نتیجه گرفت که گروه ها دارای عنوان خاص ( مثلاً بلوچ ، فارس ، ترک و کرد ) لزوماً فرهنگ ها و ریشه های متمایز با هم دارند.

مسئله مهاجرت و جابجایی گروه های ایلی در سراسر ایران نه تنها مانع ایجاد فرهنگ های متمایز در میان ایلات شده ، بلکه نفوذ گسترده اسلام ، آداب و سنن ایران و ادبیات فارسی در میان گروه های ایلی نیز مانع ظهور فرهنگ های بسته و خاص قبیله ای شده است. این عوامل حائز اهمیت منجر به بروز تغییرات در فرهنگ ، زبان ، رابطه خویشاوندی و هویت متکی بر آن شده است.

در واقع ، تقسیمات زبانی ، مذهبی و سیاسی عامل مهمی در ایجاد احساس تمایز میان گروه های ایلی مختلف ایران بوده است. ایلات ایران ، گذشته از اختلافات ساختاری ، از لحاظ زبان و گویش ، مذهب و نیز میزان وابستگی به حکومت مرکزی با یکدیگر اختلاف داشتند . در ادامه رقابت ها و کشمکش های میان ایلات مختلف ایران ، تنش درون ایلی نیز نقش مهمی داشته است. فرد ریک بارت در جریان مطالعه گروه های ایلی جنوب ایران به این واقعیت اشاره داشته است که یک اختلاف کوچک به آسانی منجر به این می شود که بخشی از ایل از آن جدا شود و واحد جدیدی برای خود تشکیل بدهد یا به اردوی دیگر بپیوندد. وجود این گونه رقات ها در میان گروه های ایلی ، دولت مرکزی را قادر می ساخته است تا هرگونه نا فرمانی یا شورش در میان آنها را با بهره گیری از کشمکش برونی و درونی فرو نشاند.

ویژگی عمدۀ گروه های ایلی در ایران ، در مجموع مفهوم خاص از ایل را ارئه می دهد که فاقد ویژگی های اساسی قبیله ای ذکر شده در برخی رهیافت های انسان شناسانه دربارۀ قبیله و قبیله گرایی است. گروه های ایلی جوامع مشخصی نیستند که بر اساس روابط خویشاوندی و انسجام فرهنگی ، هویت خاص یافته باشند . واقعیت آن است که برخی محققان قومیت ، قبیله گرایی و کشمکش اجتماعی ، مفاهیم روابط خویشاوندی و انسجام فرهنگی را به نادرست دربارۀ گروه های ایلی سابق به کار می برند تا آن ها را گروه های قومی جدید قلمداد کنند. به این ترتیب محققانی که معتقدند هویت های ایلی در فرایند تغییر و تحول اجتماعی – اقتصادی در قرن بیستم تبدیل به هویت قومی می شود ، ایلات را به عنوان گروه های خویشاوندی تعریف می­ کنند تا موجودیت سیاسی- اجتماعی . اما واقعیت ساختارهای اجتماعی – سیاسی و پراکندگی فرهنگ گروه های ایلی نظیر کردها ، آذری ها ، فارس ها و ترکمن ها ، این رهیافت را تایید نمی کند ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۶۵ ).

۴-۱-۶-روابط میان ایلات و دولت در ایران

در آثار برخی دانشمندان علوم اجتماعی غرب نکته ای دربارۀ مسئله قومیت در جوامع جهان سوم نظیر ایران مسلم به نظر می رسد و آن اینکه برای توجیه نظرات خود در مورد تبدیل گروه های ایلی گذشته به گروه های قومی منسجم فرهنگی مدرن و در کشمکش مداوم با دولت ، لازم است که ابتدا ایلات گروه های منزوی ، بسته و آسیب ناپذیر در برابر نفوذ فرهنگی و سیاسی خارجی قلمداد شده و سپس بر تداوم روابط خصمانه میان ایلات و دولت ها تاکید می شود.

با این هدف ، ایل به عنوان جامعه « بدوی » و « دولت ناپذیر » در چارچوب قبیله و دولت معرفی می شود. اما واقعیت آن است که ایلات گروه های منزوی ، بدوی و دولت ناپذیر نیستند. برعکس ، ایلات یا دولت های بزرگ و پرقدرت بوجود آورده اند و یا خود به وسیله دولت ها ایجاد شده اند. تاریخ ایران نشان می دهد که چگونه این دو نهاد در ارتباط دائم بوده اند ، ارتباطی که لزوماً کشمکش آمیز نبوده است.

ایلات به عنوان بنیان گذار دولت ها : اغلب سلسله های محلی و دولت های محلی در ایران بعد از اسلام را گروه های ایلی بنیان نهاده اند. سلسله هایی چون غزنویان ، سلجوقیان ، صفویه ، افشاریه ، زندیه و قاجاریه را رهبران ایلات پایه گذاری کردند. همه سلسله های حاکم در ایران – از سلجوقیان در سده دهم میلادی تا قاجاریه در سال های نخست ۱۳۰۰ – ریشه ایلی داشتند.

ایلات به عنوان مخلوق دولت اما : در برخی موارد ، دولت ها خود ایلاتی بوجود می آوردند تا از طریق آن ها بتوانند به اهداف خاص دست یابند و به ویژه میان دولت ها و ایلات رقیب توازن قدرت ایجاد کنند. در واقع هیچ ایلی حداقل در قرون اخیر وجود ندارد که کاملاً از تاثیر دولت به دور مانده باشد. در واقع لازمه توجه به نقش ایلات در « ایجاد دولت » در خاورمیانه ، توجه به این نکته است که دولت ها نیز در « ایجاد ایلات » و نیز نابودی آن ها نقش داشته اند . قبایل شاهسون در آذربایجان و خمسه در جنوب ایران دو مصداق در این زمینه اند. شاهسون توسط سلسله صفوی و خمسه در عهد قاجار به وجود آمدند ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۶۸ ) .

۴-۱-۷-روابط دولت با ایلات

علاوه بر مسئله ایلات به عنوان ایجاد کنندگان یا مخلوقات دولت ها ، بین دولت ها و ایلات روابط مستمر وجود داشته است. به طور کلی باید گفت که گروههایی که از آنها به عنوان قبایل نام برده می شود ، در دوران های تاریخی هرگز گروه های منزوی و دور از دسترس و تماس با دولت ها نبوده اند. در عوض ، ایلات و دولت ها در چارچوب یک سیستم واحد به خلق و حفظ یکدیگر می کنیم و اعتقاد بر این است که ؛

۱-دولت موقعیت روسای ایلات را به رسمیت می شناخت ۲-روسای ایلات در مناطق تحت نفوذ خود نمایندگان منصوب از جانب دولت بودند یا به عنوان فرمانداران محلی منصوب می شدند ۳-گروه های ایلی از نظر مالی با جمع کردن مالیات دولت را حمایت می کردند و تدارک دهندگان اصلی قشون ایران بودند.

در بیشتر دوره های تاریخ ایران ، د ولت با فراهم کردن منابع و امکانات روسای ایلات و دادن مسئولیت برقراری نظم و وضع قوانین محلی ، جمع آوری مالیات و تشکیل سپاه و … به آن ها و ایفای نقش انتصاب یا برکناری رهبران ایلی ، نقش مستقیمی در رهبری ایلات ایفا کرده است.

منبع بخش مهمی از درآمدهای دولت مالیات های سالانه ای بود که رهبران ایلات از حوزه های ایلی و گاه غیر ایلی خود جمع آوری می کردند. با اینهمه ، نقش گروه های ایلی در فراهم ساختن نیروهای ایل برای ارتش شاه بسیار مهم تر بود. در واقع تا ظهور دولت مدرن پهلوی ، اغلب سلاطین ایران ترجیح می دادند برای انجام وظایف اداری – نظامی ، به جای صرف هزینه هنگفت جهت تشکیل ارتش منظم و برقراری نظام متمرکز اداری ، به کمک روسای ایلات تکیه کنند.

علی رغم همه این نظرات ، این واقعیت را نمی توان انکار کرد که ایران معاصر مواردی از کشمکش های سیاسی را به خود دیده است که در آن ها برخی گروه های مذهبی – زبانی درگیر بوده اند. این کشمکش ها که غالباً در قرن بیستم روی داده محققان را تشویق کرده است تا نظریه و رهیافت های غربی را در مطالعات خود به کار گیرند. در حالیکه این برداشت ها ناشی از فقدان بینش تاریخی است که نه تنها واقعیت گذشتۀ جامعۀ ایران را مخدوش می کند ، بلکه در خصوص ظهور کشمکش های موسوم به قومی اخیر در ایران نیز توضیحات نا مناسب و ناکامی ارائه می دهد ( احمد ، ۱۳۷۸ : ۷۶ ).

۴-۱-۸-جامعه و سیاست در کردستان ، بلوچستان و آذربایجان

در این قسمت به مسئله سیاسی شدن مسائل زبانی و مذهبی و به عبارت دیگر گرایش های سیاسی در میان گروه زبانی در ایران ، یعنی بلوچ ، آذری و کردها توجه می شد که به منظور درک بهتر مطلب به پیشینه سیاسی – اجتماعی و تاریخی این سه قومیت اشاره می شود.

-کردستان

کردها بزرگترین اقلیت در خاورمیانه هستند. کردستان بخشی از منطقه کردنشین بزرگتری است که تا شمال عراق ، جنوب ترکیه ، شرق سوریه امتداد می یابد. مسائل زبانی و مذهبی کردها بیش از بلوچ ها و آذری ها سیاسی شده است. با این حال وسعت و شدت فعالیت های سیاسی خشونت بار کردستان در ایران در مقایسه با کردستان ترکیه و عراق کمتر بوده است. کردها در غرب ایران در استان های کردستان ، آذربایجان غربی و کرمانشاه ساکن هستند. در عین حال تعداد قابل ملاحظه ای نیز در شمال شرقی ایران ، در استان خراسان سکونت دارند.

کردهای خراسان در زمان سلطنت شاه عباس صفوی به منظور جلوگیری از تهاجم ازبک ها به شمال ایران ، از کردستان به خراسان کوچ داده شدند.

گرچه وسعت استان کردستان ایران فقط ۲۴۹۹۸ کیلومتر مربع است در غرب آذربایجان و کرمانشاه نیز مناطق کردنشین وجود دارد. با این همه کردهای کرمانشاه و خراسان نسبت به گرایش های سیاسی در استان کردستان همدلی سیاسی نشان نداده اند . دلیل عمده ، آن است که کردهای خراسان و کرمانشاه اغلب شیعه و کردهای کردستان آذربایجان غربی سنی اند. همچنین زبان کردی خراسانی و کرمانشاهی به زبان فارسی نزدیک تر است. به این ترتیب می توان گفت که به جای زبان کردی باید از زبان های کردی سخن گفت ؛ چهار گروه گویش در زبان کردی وجود دارد : کرمانجی ، سورانی گورانی و کرمانشاهی .

همچنین مسئلۀ نژادی کردها موضوع جنجال بر انگیزتر از مسئله وحدت زبانی است. دیدگاه های مختلفی در این زمینه ارائه شده است که هم جنبۀ اسطوره ای دارد و هم جنبۀ تاریخی . واسیلی نیکیتین بر اساس معیارهای مختلفی که ارائه می دهد ریشه کردها را ایرانی ( از مهاجران آریایی ساکن فلات غربی ایران ) عرب و ترک می داند ( نیکیتین : ۳۴ ). با اینهمه طرفداران ریشه عربی و ترکی در میان خود کردها بسیار نادرند.

دیدگاه تاریخی مربوط به ریشه های کردها ، تفسیری مدرن است که شرق شناسی نظیر ولادیمیر مینورسکی آن را مطرح کردند. بر اساس این دیدگاه که به عنوان نظریه مسلط پذیرفته شده است . کردها اعقاب مادها ، یک گروه قبیله ای ایرانی ( آریایی ) هستند که همراه فارس ها و پارت ها به داخل فلات ایران مهاجرت کردند. مادها در غرب و شمال غرب و فارس ها در جنوب و مرکز و پارت ها در شرق سرزمینی که ایران نام گرفت ساکن شدند. بدین ترتیب مادها اولین بنیانگذار امپراطوری ایرانی ( ۷۲۸-۵۵۰ ق.م ) و کهن ترین موجودیت سیاسی تاریخی در ایران شدند. ( شمیم ، ۱۳۷۰ : ۴۵ ).

۴-۱-۹-ظهور گرایش های سیاسی و محلی گرا در میان کردها

به طورکلی در مقایسه به ترکیه و عراق گرایشات مرکز گریزی کردها در ایران چندان قومی نبوده است که بسیاری از کردشناسان علت این امر را واقعیت ایرانی بودن کردها و نزدیکی فرهنگی آنان با سایر ایرانیان می­دانند این در حالیست که نباید تاثیر چارچوب های تاریخی ، بویژه سیاست بین المللی کشورها در دهه های نخستین قرن بیستم فراموش کنیم. در اثر این تحولات کردهای ترکیه و عراق خود را دارای حق برابر با عرب ها و ترک ها برای تاسیس کشور مستقل خود بعد از سقوط امپراطوری عثمانی می دانستند . روابط کردها و فارس ها مانع بروز گرایش های قومی سیاسی مرکز گریز بوده است.

در ایران گرایشات سیاسی کردها به شکل مدرن آن در اواسط قرن بیستم میلادی ظهور کرده قبل از آن قیام های ایلات کرد علیه دولت مرکزی ماهیت سیاسی خداست و بیشتر شورش های قبیله ای بود. در مجموع حرکت های سیاسی کردها در ایران می توان در سه دورۀ تاریخی مطالعه کرد : دوره رضا شاه ( ۱۳۲۰- ۱۳۰۰ ش / ۱۹۷۹ – ۱۹۴۱ م ) ، دوره محمدرضا شاه پهلوی ( ۱۳۷۵ – ۱۳۲۰ ش / ۱۹۷۹ – ۱۹۴۱ م ) و دوره جمهوری اسلامی ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۹۳ ).

دوره رضا شاه : پایان جنگ جهانی اول در ۱۹۱۸ م در غرب و شمال غربی ایران یک خلا قدرت سیاسی و نظامی ایجاد کرد . از هم پاشیدن امپراطوری عثمانی و وقوع انقلاب روسیه در سال ۱۹۱۷ م ، به حضور ارتش های عثمانی و روسیه در کردستان و آذربایجان پایان داد. در چنین شرایطی ، روسای مختلف ایلات کرد از قدرت قابل توجهی در کردستان برخوردار بودند. برخی از این روسا در مناطق ایلی خود دارای اقتدار کامل بودند سعی می کردند حوزۀ نفوذ و سلطۀ نظامی خود را گسترش دهند. برخی از این روسا نیز روستاهای اطراف و گاه شهرهای کوچک را غارت می کردند.

در چنین اوضاعی ، اسماعیل آقا سیمکو به یکی از قوی ترین روسای ایلات کرد تبدیل شد ، وی رئیس ایل شکات بود که در سال ۱۳۰۱ توسط رضا شاه شکست خورد.

شورش سیمکو تنها حرکت مهم دوران حکومت رضاشاه در کردستان بود. با ظهور دولت مدرن و بوروکراتیک ایران تحت رهبری رضا شاه و ایجاد یک ارتش مدرن ، کنترل دولت بر سراسر خاک ایران گسترش یافت و روسای ایلات کرد یا خلع سلاح شده اند و یا به دولت مرکزی ابراز وفاداری کردند. فقط در اوایل دهۀ ۱۳۲۰ و همزمان با کناره گیری رضا شاه روسای ایلی و غیر ایلی کرد توانستند درگیر فعالیت های سیاسی شوند.

-بحران مهاباد ، ۲۵ – ۱۳۲۴ : کردستان پس از اشغال ایران مانند آذربایجان از سال ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۵ در اشغال سربازان متفقین بوده اما با کاهش حضور ارتش ایران و احراز مناصب ماموران دولتی بوسیله کردهای طبقه متوسط شهر مهاباد عملا تحت کنترل افراد محلی قرار گرفت. پیش از آن در سال ۱۳۲۱ چند تن از نخبگان ایلی و غیر ایلی یک سازمان سیاسی نیمه مخفی به نام کومله ژیان کردستان ( کمیته احیای کردستان ) تشکیل داده بود. که در مرداد ۱۳۲۴ دست به تجدید سازماندهی خود زد و نام حزب دمکرات کردستان را به خود گرفت که طی آن برنامه هایی را اعلام داشتند از جمله با به رسمیت شناختن کردی بعنوان زبان رسمی ، خودگرائی برای مردم کرد ؛ انتخا کردها به عنوان مقامات دولت ، بهبود بخشیدن به اوضاع اقتصادی کردستان ، بهره برداری از منابع طبیعی کردستان و … ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۱۶ ).

اما این مناسبات دیری نپائید چرا که با خروج نیروهای شوروی با انعقاد توافق ایران و شوروی در سال ۱۳۲۵ ، وضعیت خود مختارهای کرد و آذری ها به تزلزل افتاد پس از سقوط مهاباد و اعدام رئیس حزب شان

( قاضی محمد ) دولت کنترل خود را در منطقه اعاده کرد. و به طور کلی تا سال ۱۳۵۷ آرامش نسبی در کردستان برقرار بود و کنترل شدید ارتش و پلیس مخفی شاه ( ساواک ) امکان هرگونه اقدام مسلحانه را منتهی ساخته بود (جلائی پور، ۱۳۷۲ : ۵۷ ).

-انقلاب اسلامی ایران و کردها : در آغاز انقلاب اسلامی ، کردهای ایرانی نیز مشتاقانه شرکت داشتند به امید آنکه فرصت تازه ای به رهبران گروه های سیاسی کرد داده تا خواستار خود مختاری برای کردستان شوند اما رهبران انقلاب چنین درخواست های را منطبق با ایدوئولوژی اسلامی نمی دانستند. که در آغاز منجر به درگیری های بسیاری در شهرهایی چون مریوان ، نقد ، بوکان و یاوه شد که سرانجام با تحولاتی چون کشمکش قدرت در تهران ، بحران گروگانگیری و سرانجام تهاجم عراق در ۳۱ شهریور ۱۳۵۹ باعث شد که مسئله کردها در میان مسائل داخلی ، جنه ثانوی پیدا کند و در طی جنگ گروه های مسلح ضد انقلاب خارج از ایران رانده شده و وضعیت به صورت نسبی به سوی بهبود پیش رفت.

۴-۱-۱۰-بلوچستان

بلوچستان نیز همانند کردستان فقط بخشی از سرزمینی است که بلوچ ها را در خود جای داده است. بلوچ ها در اصل ساکن ایران بوده اند. اما در دوران حکومت سلجوقیان در ایران و پس از حمله مغول ، مهاجرت گستردۀ آنها از جنوب و جنوب شرق ایران به طرف شرق در مسیر سند و پنجاب در پاکستان کنونی آغاز شده است. بلوچستان ایران از نظر وسعت دومین منطقه بلوچ نشین است. بزرگترین و از نظر سیاسی فعال ترین شاخۀ بلوچ ها یعنی چهل درصد کل جمعیت آنها ، در پاکستان ساکن اند. در مناطق بلوچ نشین غیر بلوچ ها از جمله سیستانی های فارس زبان ، تعدا زیادی پشتون ها ( در افغانستان ) و پنجابی ها و براهویی ها ( پاکستان ) نیز سکونت دارند.

در مورد ریشه قومی بلوچ ها اجماع نظر وجود ندارد. دو نظریه محور بحث های موجود در این زمینه است : نظریه ریشه ایرانی ( آریایی ) و نظریه ریشه عربی . در گذشته انتساب بلوچ ها به عرب ها و اعقاب حمزه عموی پیامبر اسلام (ص ) مایه غرور آنها بوده است اما نخبگان معاصر بلوچ ها این انتساب را معتبر نمی­دانند و معتقدند فاقد مستندات تاریخی است . آنها در مقابل بر ریشۀ ایرانی خود تاکید دارند که البته در حال حاضر این نظریه با مقبولیت روبرو است. پیش از اسلام ، بلوچ ها زرتشت بودند. امروز، اکثریت بلوچ ها پیرو مذهب تسنن هستند.

ریشۀ زبان بلوچی تحت عنوان شاخه ای از شعبه فارسی گروه ایرانی خانوادۀ زبان های هند و اروپایی طبقه بندی شده است. زبان بلوچی با فارسی کهن پیش از اسلام ( پهلوی ، اوستایی و مادی ) رایج در دوران مادها ، هخامنشیان و ساسانیان نزدیکی بیشتری دارد. بلوچی گویش های مختلفی دارد که زبان شناسان دو گویش مهم آن یعنی بلوچی شرقی و بلوچی غربی را پذیرفته اند.

علی رغم وجود تفاوت هایی در جغرافیایی طبیعی ، بلوچستان به طور کلی سرزمینی خشک و کم حاصل است. میزان بارش باران اندک و تنها منابع آب آن ، آبهای زیرزمینی تامین می شود.

۴-۱-۱۰-۱-ظهور گرایش های سیاسی محلی گرا در بلوچستان

بلوچ های ایرانی در فعالیتهای سیاسی شرکت فعال نداشته اند . حرکت های سیاسی محلی گرای بلوچ ها عمدتاً در بلوچستان شرقی در پاکستان متمرکز بوده است و تعداد اندکی از بلوچ های ایرانی نیز بیشتر چشم به جانب شرق داشته اند. یک دلیل عمده فقدان گرایش سیاسی قومی در بلوچ های ایرانی پیوندهای عمیق تاریخی ، زبانی و فرهنگی بلوچ ها با ایران بوده است. رشد گرایشات سیاسی بلوچ در شرق ، تا حدی ناشی از حضور انگلستان در بلوچ شرقی از قرن نوزدهم میلادی به بعد بوده است.

از زمان مرگ محمد شاه قاجار در سال ۱۱۲۶ ش تا ظهور رضا شاه در سال ۱۳۰۰ و بویژه پس از انقلاب مشروطۀ ایران ، حکومت رو به ضعف قاجار قدرت سردارهای بلوچ را به رسمیت شناخت. و برای جمع آوری مالیات بر آنان تکیه می کرد. با این حال سردارهای بلوچ ایران همان اختیارات و استقلال سرداران بلوچ پاکستان را نداشتند و به همین علت هرگز یک جنبش سیاسی علیه دولت مرکزی ظهور نکرد. و پس از ظهور رضا شاه کلیه حرکت های حتی ضعیف نیز سرکوب شد. در زمان محمدرضا شاه برخی جریان های سیاسی در بلوچستان ایران ظهور کردند. که عمدتاً از کشورهای همسایه اداره می شدند که بعدها متلاشی شدند و در مجموع بلوچستان ایران از نظر سیاسی آرام و فاقد تشکل سیاسی بود. بلوچ ها در جریان انقلاب اسلامی نیز ناظر و پیگیر حوادث سیاسی در تهران بودند اما نقش چندانی در حوادثی که منجر به سقوط شاه شد ، ایفا نکرد ( احمدی ، ۱۳۷۸ : ۱۱۹ ).

در وقوع انقلاب اسلامی که اقتدار دولتی موقتاً تضعیف شد ، منجر به ظهور چند سازمان سیاسی بلوچ شده که به استثنای حزب اتحاد المسلمین که تشکلی مذهبی و نیمه سیاسی و بودند گروه دیگرگرایش های قومی و چپ گرایانه داشتند و از حمایت مردمی چندانی برخوردار نبودند. روی هم رفته ، اهمیت گرایش های سیاسی بلوچ ها در ایران هرگز به پای اهمیت آن در پاکستان نرسید.

۴-۱-۱۱-آذربایجان

آذربایجان ایران بزرگترین بخش سرزمین هایی است که امروز آذربایجان نام گرفته اند . جمهوری آذربایجان کنونی ، قبل از تصرف این منطقه در جریان جنگ های ایران و روس توسط روسیه تزاری ، بخشی از ایران بود. استان آذربایجان در شمال غربی ایران واقع شده است و با ترکیه در غرب و ارمنستان و جمهوری آذربایجان در شمال و هم مرز است.

بر اساس تقسیمات کشوری ، آذربایجان به دو استان غرب و شرق تقسیم و در سال ۱۳۷۱ آذربایجان شرقی خود نیز به دو استان تقسیم گردید. یکی به همین نام و دیگری استان اردبیل.

آذربایجان یکی از مهم ترین مراکز کشاورزی و صنعتی ایران است. به طور کلی آذربایجان ، به ویژه شرقی آن ، از مدت ها پیش اسکان یافته بوده و یک منطقۀ شهرنشین است و از لحاظ اقتصادی و سیاسی شهرهای مهمی دارد. تبریز نقش مهمی در انقلاب مشروطه و نیز انقلاب اسلامی سال ۱۳۵۷ ایفا کرد.

تنها وجه تمایز آذری ها از دیگر ایرانیان زبان است و در سایر موارد ، از جمله اعتقاد به مذهب تشیع و نیز برخورداری از یک میراث فرهنگی مشترک همانندی دارند.

۴-۱-۱۱-۱- ظهور گرایش های سیاسی محلی گرا در آذربایجان

در فاصلۀ دو دوره کوتاه میان دو جنگ جهانی در قرن بیستم شاهد نا آرامی سیاسی و ظهور یک سلسله تحرکات محلی گرا در آذربایجان ایران بودیم. در هر دو دوره شمال غربی ایران تحت اشغال ارتش های خارجی بود. با آنکه در جنبش شیخ محمد خیابانی (۱۳۰۱-۱۳۰۰ ) هیچ گونه تقاضای صریحی برای خود مختاری مطرح نشد ولی در دوره دوم (۱۳۲۵

چاپ اول از مفصل بودن کتاب های پیشینیان پیرامون مباحث قرآنی سخن گفته و نامی از کتاب های تاریخ قرآن به میان نیاورده است.

۳-۲-۴-۲- نقد و بررسی اصل بحث مؤلف

۱- عدم عرضه ی تعریف تاریخ قرآن

۲- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در تبیین موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۳-۲-۴-۲-۱- عدم عرضه ی تعریف تاریخ قرآن

تعریف تاریخ قرآن بر اساس موضوعات اصلی[۱۸] اصطلاح ماست و انتظار نمی رود که مؤلف این چنین تعریفی ارائه دهد، اما لازم بود با توجه به عنوان کتاب، مؤلف قبل از پرداختن به مباحث کتاب تعریفی هرچند ناقص از تاریخ قرآن ارائه می داد.

۳-۲-۴-۲-۲- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در تبیین موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۱- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در نحوه­­ی ترتیب موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۲- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در عرضه­ی مستقل موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۳-۲-۴-۲-۲- ۱- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در نحوه­ ترتیب موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۱- عرضه­ی نامنظم موضوعات اصلی تاریخ قرآن در کتاب أبیاری

۲- فقدان موضوع اصلی ترجمه

۳- جدول ارزیابی عملکرد أبیاری در عرضه­ی ترتیب موضوعات اصلی

۳-۲-۴-۲-۲- ۱-۱- عرضه­ی نامنظم موضوعات اصلی تاریخ قرآن در کتاب أبیاری

ترتیب موضوعات اصلی تاریخ قرآن در کتاب أبیاری عبارت اند از: ارتباط، انتقال، حفظ و نگهداری، سازماندهی، ارتباط، انتقال، حفظ و نگهداری، کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها و اصلاح شیوه نگارش[۱۹]؛ یعنی وی ابتدا چهار موضوع اول را به ترتیب مطرح کرده است؛ سپس موضوعات را از سر گرفته­ و درنهایت باکیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها آن ها را به پایان رسانده­است. تکرار موضوعات ارتباط، انتقال و حفظ و نگهداری مخل ترتیب ایده­آل است، اما ترتیب بقیه موضوعات اصلی مطلوب می باشد.

۳-۲-۴-۲-۲- ۱-۲- فقدان موضوع اصلی ترجمه[۲۰]

أبیاری به موضوع اصلی ترجمه اشاره­ای نکرده است.

۳-۲-۴-۲-۲- ۱-۳- جدول ارزیابی عملکرد أبیاری در عرضه­ی ترتیب موضوعات اصلی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کیفیتعرضه­ی   ترتیب موضوعات اصلی نام کتاب و مؤلف	عرضه ترتیب موضوعات اصلی
	ارتباط	انتقال	حفظ و نگهداری	سازماندهی		کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها		اصلاح شیوه ی نگارش
تاریخ القرآنأبیاری	+	+	+	+	+		+

۳-۲-۴-۲-۲-۲- نقد و بررسی عملکرد مؤلف در عرضه­ی مستقل موضوعات اصلی تاریخ قرآن

۱- موضوع اصلی اول: ارتباط قرآن

۲- موضوع اصلی دوم: انتقال قرآن

۳- موضوع اصلی سوم: حفظ و نگهداری قرآن

۴- موضوع اصلی چهارم: سازماندهی قرآن

۵- موضوع اصلی پنجم: کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها قرآن

۶- موضوع اصلی ششم: اصلاح شیوه نگارش قرآن

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱- موضوع اصلی اول: ارتباط قرآن[۲۱]

۱- نقد و بررسی نحوه ی سازماندهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول ارتباط و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۱- نقد و بررسی نحوه ی سازماندهی مطالب

۱- عرضه ی پراکنده مطالب ارتباط

۲- عرضه ی اکثر موضوعات داخلی ارتباط در کمال اختصار

۳- رعایت ترتیب در بیان موضوعات داخلی ارتباط

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۱-۱- عرضه ی پراکنده مطالب ارتباط

تاریخ قرآن پژوهان عموماً اولین موضوع اصلی کتاب های تاریخ قرآن خود را که در مورد ارتباط است، با بحث وحی و نزول آغاز کرده اند، درحالی که وحی و نزول زیرمجموعه ی یکی از ارکان ارتباط یعنی پیام است. أبیاری موضوعات مربوط به بخش ارتباط را در یک بخش یا یک فصل، به صورت یکجا و مجزا نیاورده است بلکه مطالب مربوط به ارتباط را در ۷ بخش ذیل عناوین پیامبر خدا ۹ (ص: ۱۱)، پیشگویی تولد پیامبر ۹ (ص: ۲۳)، رسالت پیامبر ۹ (ص: ۲۶)، آغاز دعوت پیامبر ۹ (ص: ۳۰)، پایان زندگی پیامبر ۹ (ص: ۵۲)، نزول وحی (ص: ۶۹) و حکمت نزول قرآن به طور صریح و آشکار (ص: ۹۶) به صورت جسته­گریخته و خلط با موضوعات دیگر مطرح نموده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۱-۲- عرضه ی بیشتر موضوعات داخلی ارتباط در کمال اختصار

اولین موضوع موردبررسی در تاریخ قرآن، ارتباط بین خداوند با پیامبر ۹[۲۲] در جهت نزول پیامی قلبی و وحیانی است.

مؤلف بیشتر مباحث ارتباط قرآن[۲۳] در بخش های رسالت پیامبر ۹ (ص: ۲۶)، پایان زندگی پیامبر ۹ (ص: ۵۲) و نزول وحی (ص: ۶۹) اشاره کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۱-۳- رعایت ترتیب در بیان موضوعات داخلی ارتباط

در سیر بیان یک مطلب و به خصوص مطالب تاریخی، زمان ملاک ترتیب موضوعات یک بحث است. لذا در اینجا که بحث پیرامون تاریخ قرآن است در موضوعات داخلی آن ازجمله ارتباط باید ترتیب در بیان مطالب رعایت شود. أبیاری در ارائه مطالب پراکنده اش مباحث تحقق ارتباط شامل آغاز ارتباط در صفحه ۲۷، تداوم ارتباط در صفحه ۵۲ و پایان ارتباط در صفحه ۷۸ را به ترتیب مطرح کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- دوپهلو گویی در ارائه مطالب

۲- تبیین و پذیرش غلط بعثت در هفدهم رمضان

۳- عدم اعتقاد به نزول دفعی قرآن و پذیرش صرف نزول تدریجی

۴- ادعای بدون استدلال در مورد شروع نزول قرآن با آیه ی ۱ علق

۵- فترت وحی؛ انقطاع سه ساله ی نزول وحی در نگاه أبیاری

۶- ادعای بدون استدلال در مورد پایان نزول قرآن با آیه ی ۲۸۱ بقره

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۱- دوپهلو گویی در ارائه مطالب

أبیاری در صفحه ۲۷ کتابش چنین آورده است: «پیامبر ۹ بعد از دریافت وحی، دچار ترس و وحشت شد. مدهوش و حیران از داخل غار بیرون آمد و در آفاق دوردست آسمان خیره گشت؛ نه قادر بود قدم پیش نهد و نه می توانست بر جلو قدم بردارد تا اینکه بالاخره بعد از مدتی از آن حالت بیرون آمد، درحالی که می لرزید پیش خدیجه رفت و ماجرا را برایش تعریف کرد. خدیجه پیامبر ۹ را بشارت و مژده داد و گفت مژده باد تو را که تو همواره دیگران را اطعام می دهی، صله رحم می کنی، صادق و راست گو هستی و امانت دار و امین مردم نیز هستی پس خداوند خیر و پاداش را بر تو ارزانی می دارد و جز خیر به تو نمی دهد. سپس خدیجه جامه بر تن کرد و به سوی پسرعمویش ورقه بن نوفل (که مرد مسیحی کتاب خوانی بود و جزء چهار تن از گروه اندک شمار آگاه و صاحب اندیشه و فکر بود.) روانه گشت تا ماجرا را برای او تعریف کند. ورقه بعد از شنیدن ماجرا گفت: اگر به من باور داری همانا ناموس اکبر آمده است. همان کسی که پیش موسی بن عمران نیز می آمد و اگر من آن روز را ببینم خداوند را چنان یاری خواهم نمود که فقط خدا حد و حدودش را می داند.»(صص: ۲۷- ۲۸)

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

این سخن مؤلف قابل تأمل است؛ زیرا اگر منظور این است که پیامبر ۹ از نبوت و برگزیده شدن خویش به عنوان پیامبر الهی آگاهی نداشته و توسط خدیجه و ورقه از این امر مطلع شده است، این موضوع قابل پذیرش نمی باشد زیرا نمی شود شخصی که خداوند با او ارتباط برقرار کرده و به مقام نبوت رسیده، خود آن را نفهمد و توسط یک شخص عادی هرچند صاحب اندیشه و مسیحی، از نبوت و مقام خود آگاهی یابد و چنانکه پیش تر نیز بیان شد، در طی کسب آمادگی های لازم برای برقراری ارتباط، به پیامبر ۹ الهاماتی القاء می شد و رؤیاهای صادقه­ای می دید و آوای فرشتگان را می شنید و فرشته ای مداوم ایشان را همراهی می کرد؛ این موارد نشان می دهد که پیامبر ۹ به مژده ی حتی خدیجه و صدالبته ورقه نیازی ندارد؛ ولی اگر مقصود مؤلف این است که پیامبر ۹ خود می دانسته و خدیجه و ورقه در مقام تأیید او برآمده اند حرف صحیحی است.

در مورد ترسی هم که بر پیامبر ۹ عارض شده باید گفت اگر منظور أبیاری ترس به خاطر خشیت و ترس از جلال و جمال پروردگار است، سخن درستی است و این ترس ممدوحی است چنان که در قرآن آمده است (إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءْ[۲۴])؛ ولی اگر ترس مذموم است، سخن قابل قبولی نمی باشد زیرا روح پیامبر ۹ از قبل، آمادگی دریافت وحی را پیداکرده بود.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۲- تبیین و پذیرش غلط بعثت در هفدهم رمضان

در تبیین زمان بعثت با تعیین سه زمان یعنی روز، ماه و سال بعثت روبه رو هستیم. أبیاری زمان بعثت را هفدهم رمضان می داند و برای آن به آیات (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقرآن‏[۲۵]) و (وَ ما أَنْزَلْنا عَلى‏ عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ[۲۶]‏) استناد می کند و «الْجَمْعانِ‏» را روز برخورد دو گروه مسلمانان و مشرکین در جنگ بدر، مصادف با هفدهم رمضان سال دوم هجرت دانسته است. (ص: ۲۷)

استناد أبیاری به آیه ی (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقرآن) برای تعیین ماه نزول قرآن صحیح است، زیرا از آیات دیگری ازجمله (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ[۲۷]) و (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَهٍ مُبارَکَهٍ[۲۸]) برمی آید که نزول قرآن در شب قدر و ماه رمضان بوده است[۲۹].

اما استفاده مؤلف از آیه ی ۴۱ سوره ی انفال برای تعیین روز و سال بعثت پیامبر ۹ به هیچ وجه صحیح نیست، شاید منظور أبیاری از «ما أَنْزَلْنا»، قرآن و از «یَوْمَ الْفُرْقانِ» و «یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ‏»، روز جدایی حق از باطل باشد (که در جنگ بدر مصادف با هفدهم رمضان، جبهه ی مسلمانان در مقابل مشرکان قرار گرفت)؛ اما این اشتباه است که آن را به روز بعثت تعمیم دهیم و برای تعیین روز بعثت از آن استفاده کنیم، زیرا سبب نزول این آیه مربوط به شئون و غنایم جنگ بدر و کیفیت تصرف در آن است[۳۰] و اصلاً بحثی پیرامون زمان بعثت ندارد و به آن مربوط نمی شود. از طرف دیگر اشتباه فاحش أبیاری این است که سال دوم هجری یعنی چیزی حدود ۱۵ سال[۳۱] بعد از بعثت پیامبر ۹ و نزول قرآن را، به عنوان سال بعثت گرفته است؛ درحالی که می دانیم قرآن در سال ۱۲- و یا ۱۳- (قبل از هجرت) یعنی در سن ۴۰ و یا ۴۱ سالگی پیامبر ۹ نازل شد.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۳- عدم اعتقاد به نزول دفعی قرآن و پذیرش صرف نزول تدریجی

أبیاری هیچ بحثی را به بررسی انواع نزول قرآن اختصاص نداده است و از لابه لای مطالب او فقط پذیرش نزول تدریجی استنباط می شود. او دیدگاه خود را این گونه آورده است:

«زمانی که محمد ۹ در غار حرا مشغول عبادت بود، جبرئیل در برابرش مجسم شد درحالی که حامل وحی الهی از جانب پروردگارش بود و اینکه قومش را به سوی خداوند یکتا فراخواند و آنان را از پرستش بت ها بازدارد.»(صص: ۲۶- ۲۷) و در صفحه ی ۹۷ آورده است: رسالت یک دفعه واقع نشد بلکه در طول ۱۸ سال امتداد داشته است و همه آنچه نازل شده در لوح محفوظ قرار دارد که به تدریج در طول زمان ها و مکان ها بنابر درک مردم نازل شد، مشرکان فکر کردند که دعوت پیامبر ۹ یک دفعه ای است و فراموش کردند که دعوت گام به گام و تدریجی است و این گام به گام بودن برای آن ها تازگی داشت و گفتند (لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً واحِدَهً …) که جواب آمد (کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتیلا)؛ یعنی بعضی از آیات را به دنبال بعضی دیگر قراردادیم بعضی از آیات در ابتدا نازل شد و بخش دیگر پس از حادثه یا سؤالی نازل می­شد. اگر اسباب نزول قرآن و موقعیت های آیات بررسی گردد، آشکار می شود که رسالت پیامبر ۹ یکجا و به یک باره نازل نشده تا به دنبال آن قرآن نیز یک باره به وجود آمده باشد، بلکه حوادثی، پی درپی بوده ­است.

بنابراین سخن، درست است که دعوت قرآن باید تدریجی و گام به گام باشد، ما هم نزول تدریجی قرآن را قبول داریم، اما اثبات شیء نفی ماعدا نکرده و این مسئله خللی به نزول دفعی قرآن وارد نمی کند.[۳۲]

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۴- ادعای بدون استدلال در مورد شروع نزول قرآن با آیه ی ۱ علق

أبیاری اولین آیه ای که بر پیامبر ۹ نازل شد را، آیه ی (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَق[۳۳]) می داند (ص: ۲۷) و برای علت پذیرش آن هیچ استدلالی ذکر نکرده و به اقوال معارض با آن نیز اشاره­ای نکرده­است؛ درحالی که حول این بحث اقوال دیگری ازجمله پذیرش آیه ی بسمله به عنوان اولین آیه و سوره ی حمد اولین سوره، موردنظر هستند که هر یک دلایل قابل[۳۴] تأملی را داراست.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۵- فترت وحی؛ انقطاع سه ساله ی نزول وحی در نگاه أبیاری

أبیاری در صفحه ی ۲۸ فترت وحی را این گونه مطرح کرده است: برای مدتی از جانب خداوند وحی بر پیامبر ۹ نازل نشد (مدت این دوره ی عدم نزول وحی سه سال می باشد) و در صفحه ی ۶۹ نیز همین مطلب را بیان داشته است: دوره عدم نزول قرآن سه سال طول کشید، سپس قرآن پیاپی بر پیامبر ۹ نازل شد.»

باید منظور أبیاری را از این فترت وحی روشن کرد؟ زیرا اگر منظور او این است که بین اولین وحی و وحی دوم فاصله طولانی (۳ سال) بوده است، جای بحث دارد اما اگر مقصود او قطع و وصل های مداوم در طول نزول قرآن است، امری طبیعی است؛ زیرا در نزول تدریجی قرآن، همیشه فترت و گسستگی وجود دارد و نمی توان به یکی از آن ها عنوان فترت وحی داد و از بقیه ی گسستگی ها متمایز کرد.

با توجه به ادامه ی مطالب أبیاری، استنباط می شود که وی فرضیه ی اول مبنی بر انقطاع سه ساله ی وحی بعد از اولین نزول را پذیرفته است، زیرا چنین آورده است که «… (پیامبر ۹) در این مرحله (انقطاع سه ساله) با خود خلوت کرد، بارها و بارها آن جریان را نزد خود مجسم می کرد تا روحش بدان آرامش یابد و ترس و وحشتش از بین برود تا اینکه در صورت نازل شدن مجدد وحی، آماده دریافت آن باشد؛ پس بدین ترتیب این دوره دومین خلوتی بود که پیامبر ۹ بعد از خلوت اولشان در غار حرا برگزیدند. با این تفاوت که خلوت نخستین پیامبر ۹ را جهت دریافت وحی آماده کرد ولی خلوت دوم، وی را جهت انس گرفتن با وحی آماده ساخت.» (ص: ۲۸)

حال باید بررسی کرد که آیا استدلال های مؤلف برای پذیرش این دیدگاه وافی به مقصود هستند یا نه؛ زیرا اقوال دیگری برای فترت وحی ازجمله قول به سه ماه، چهل روز و چهل سال موردنظر هستند[۳۵]؛ ولی بررسی ها حاکی از این ­است که أبیاری برای اثبات و توجیه مدعای خویش هیچ استدلالی را مطرح نکرده و نه تنها درصدد حل تعارض بین احادیث معارض برنیامده، بلکه به آن ها هم هیچ اشاره ای نکرده است.

أبیاری در ادامه (ص: ۲۹) آورده است: توقف نزول یا همان فترت وحی دهان اهل مکه را گشود و فرصتی به وجود آورد تا شایع کنند که پروردگارش او را رها کرده و از خود رانده است، مشرکان این کلام را به خاطر حسادتی که داشتند بر زبان می راندند.

این سخن نیز قابل تأمل است زیرا چنانکه می دانیم و خود مؤلف هم در صفحه­ی ۳۰ به آن اشاره­کرده است، دعوت پیامبر ۹، در ابتدا به صورت پنهانی بوده و دعوت آشکار مطرح نیست که مشرکان از آن مطلع باشند، پس چطور امکان دارد که این توقف نزول را، دستاویزی برای ملامت پیامبر ۹ برگزینند؟ بنابراین باید، توجه کرد که این دوره­ انقطاع وحی با دوره­ دعوت مخفیانه و پنهانی اشتباه نشود.

وی در صفحه ی ۲۹ آورده­است بعدازاین دوران سه ساله، سوره ی ضحی بر پیامبر ۹ نازل شد درحالی که در تاریخ آمده قبل از نزول سوره های مدثر، مریم و کهف نیز، فواصل طولانی وجود داشته­است[۳۶]؛ بنابراین پذیرش فترت به معنای یک بار انقطاع طولانی صحیح نیست.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۲-۶- ادعای بدون استدلال در مورد پایان نزول قرآن با آیه ی ۲۸۱ بقره

مؤلف در صفحه­ی ­۷۰ درباره آخرین آیه ای که بر پیامبر ۹ نازل شده، اقوال متعددی را بیان داشته­است و به اختلاف نظر پیرامون آن قائل است. بنا بر یک روایت آیه(إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْح[۳۷]) و با روایت دیگری آیه­ی (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظیم[۳۸]) را ذکر کرده است، همچنین با توجه به روایت دیگر این آیه را ذکر می کند: ( وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فیهِ إِلَى اللَّه[۳۹]…) اما خود او در اینجا هیچ اظهارنظری نکرده است؛ ولی در صفحه ی ۷۸ آیه ی ۲۸۱ بقره را به عنوان آخرین آیه نازل شده بر پیامبر ۹می داند و همچنان این نظریه را بدون استدلال رها کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲- ۱-۳- عرضه­ی جدول ارتباط و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثارتباط   قرآن نام کتاب و مؤلف	تحقق ارتباط خدا با پیامبر اکرم۹
	آغاز ارتباط		تداوم ارتباط	پایان ارتباط
	تبیین زمان بعثت در ۲۷ رجب	اعتقاد به نزول دفعی
تاریخ القرآن أبیاری	–	–	+	+

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- موضوع اصلی دوم: انتقال قرآن[۴۰]

۱- نقد و بررسی نحوه ی سازمان دهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول انتقال و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۱- پراکندگی در بیان مطالب مربوط به انتقال

۲- عرضه­ی ناقص موضوعات انتقال

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۱- ۱- پراکندگی در بیان مطالب مربوط به انتقال

أبیاری مطالب بخش انتقال را به صورت پراکنده در ۴ بخش با عناوین «انصار(ص: ۳۹)، امی بودن پیامبر ۹ (ص: ۶۳)، حکمت در نزول قرآن به طور صریح و آشکار(ص: ۹۶) و مصحف عثمان(ص: ۱۰۴)» ذکر کرده، درحالی که می توانست آن ها را منسجم تر بیان کند؛ مثلاً ایشان در صفحه ۶۳ ذیل عنوان امی بودن پیامبر ۹به اثبات بی سوادی پیامبر ۹، با ذکر دلایل پرداخته است؛ اما در موضوع بعدی به نزول وحی که مربوط به بخش ارتباط است با خلط مطالبی پیرامون سازماندهی قرآن پرداخته و بحث را از موضوع انتقال جدا کرده و درنهایت در صفحه ۹۶ به موضوع انتقال عودت کرده و به بیان مطالبی پیرامون کیفیت انتقال قرآن و مدت زمان انتقال قرآن در لابه لای دیگر مطالب اهتمام ورزیده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۱- ۲- عرضه­ی ناقص موضوعات انتقال

موضوعات انتقال بر اساس زمان و اشخاص به دو مرحله اصلی تقسیم می شوند: ۱٫ انتقال در عصر پیامبر ۹ ۲٫ انتقال در عصر بعد از پیامبر ۹٫

أبیاری در تبیین این مباحث، انتقال قرآن توسط پیامبر ۹ را با توجه به اعتقاد به بی سوادی پیامبر ۹ شفاهی می داند و در رابطه با انتقال قرآن توسط دیگران در عصر پیامبر ۹ اشاره ی مختصری به انتقال کتبی قرآن نموده است(ص: ۱۰۹) اما در رابطه با انتقال شفاهی دیگران در عهد ایشان و بعدازآن مطلب صریح و روشنی بیان نکرده و صرفاً به بیان کاتبان(صص: ۶۳-۶۴) و ابزار نگارش(ص: ۱۰۲) و حافظان و مقابله آنان با حضرت ۹ (ص: ۱۰۸) اشاره کرده است، که در بخش حفظ و نگهداری موردبررسی قرار می­گیرد.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- اذعان به بی سواد بودن مطلق پیامبر ۹

۲- انتقال درست و کامل قرآن در عصر پیامبر ۹

۳- دوپهلو گویی أبیاری در مورد مدت زمان نزول قرآن

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۲-۱- اذعان به بی سواد بودن مطلق پیامبر ۹

پیرامون کیفیت انتقال قرآن و اینکه رسول خدا ۹ قرآن را چگونه منتقل کردند آیا ایشان سواد داشتند یا نه؟ سه دیدگاه مطرح است: ۱٫ مطلقاً سواد نداشته اند ۲٫ مطلقاً سواد داشته اند و ۳٫ تفصیل و جمع بین دو دیدگاه؛ که پیروان هرکدام برای اثبات دیدگاه خود دلایلی[۴۱] را عرضه نموده اند.

أبیاری در صفحات ۶۳- ۶۷ کتاب خود اذعان به امی بودن مطلق پیامبر ۹ به معنای بی سوادی کرده است؛ لذا پیرو دیدگاه نخست است و برای آن دلایلی نقلی و عقلی به شرح ذیل برمی شمرد:

1. دلیل عقلی:

أبیاری وجود کاتبان وحی را دلیلی بر اثبات بی سوادی پیامبر ۹ می داند. وی به جای توجیه و تقویت این دیدگاه صرفاً به بیان اسامی کاتبان وحی در زمان پیامبر ۹ پرداخته است. (ص: ۶۳)

ذیل این استدلال قابل ذکر است که نمی توان وجود کاتبان را، دلیلی در اثبات بی سوادی پیامبر ۹ دانست؛ زیرا چنانکه می دانیم برخی اشخاص و مخصوصاً افراد پرمشغله برای تسریع در انجام امور خویش از منشی و معاونانی استفاده می کنند و این به معنای ناتوانی خود فرد در انجام کارهایش نیست، پس آیا می توان پذیرفت که وجود کاتبان وحی دال بر بی سواد بودن پیامبر ۹ است یا نه پیامبر ۹ برای تسریع در انجام کارهایشان از کاتبان وحی استفاده می کرده ­اند؟ از طرف دیگر با پذیرش این دلیل، روایاتی را که بیانگر آموزش نحوه ی نگارش قرآن توسط پیامبر­۹ به صحابه است – که حروف کلمات قرآن را چگونه بنویسند[۴۲] – چگونه می توان توجیه کرد؟ آیا این نوعی تعارض را نمی رساند؟

2. دلایل نقلی:
3. دلایل روایی- تاریخی

أبیاری برای اثبات دیدگاه بی سوادی پیامبر ۹ به دلایل روایی – تاریخی زیر نیز متوسل شده است:

الف) در هنگام صلح حدیبیه پیامبر ۹ از علی ۷ خواست تا مفاد عقدنامه صلح را بین خود و سهیل بن عمرو بنویسد.(ص: ۶۴)

ب) نوشته های تاریخ نگاران در مورد قضیه احد. (که عباس عموی پیامبر ۹ نامه ای برای پیامبر ۹ نوشت و در آن خبر از اجتماع قریش جهت حمله به مدینه داد و پیامبر ۹ نامه را به ابی بن کعب داد تا برایش قرائت کند و از او خواست راجع به نامه به کسی چیزی نگوید.)(ص: ۶۵)

ج) قضیه آمدن نمایندگان ثقیف پیش پیامبر ۹ و اسلام آوردنشان با شرط حلال کردن ربا و زنا که علی بن ابی طالب ۷ از نوشتن این شرط امتناع ورزید ولی خالد بن سعید بن عاص آن را نوشت ولی هنگامی که آن را نزد پیامبر ۹ بردند، پیامبر ۹ گفت دست من را روی آن دو بگذارید که آیات متناسب با آن را قرائت کرد و آن شرایط را محو نمود.(ص: ۶۵)

در مورد این دلیل أبیاری نیز باید بیان کرد که تقاضای پیامبر ۹ از دیگران نمی تواند مبنی بر بی سوادی پیامبر ۹ باشد زیرا فرض این نیز وجود دارد که شاید پیامبر ۹ می توانسته انجام دهد اما از دیگران خواسته که در مقام عمل برآیند و یا اینکه در مورد قضیه ی آمدن نمایندگان ثقیف شاید متن طولانی بوده و پیامبر ۹ برای تسریع در انجام کار آنان، خواسته که دستش را روی آن دو شرط بگذارند و حتی شاید استنباط قائلان به این دیدگاه از این ماجرا صحیح نباشد.

از طرف دیگر أبیاری به روایات تاریخی معارض با این ها که بیانگر باسوادی پیامبر ۹ است توجه نکرده است و درصدد ترجیح و رفع تعارض برنیامده است؛ مثلاً در اخبار تاریخی واردشده که پیامبر ۹ در اواخر عمر شریفشان برای نوشتن توصیه ای، فرمودند کاغذ و دوات بیاورید تا برای شما چیزی بنویسم که گمراه نشوید[۴۳]. بنابراین باوجوداین احتمالات نمی توان نظریه فوق را مطلقاً پذیرفت و نیاز به دلایل قوی بیشتری دارد.

2. دلایل قرآنی

أبیاری در پی اثبات بی سوادی پیامبر ۹ به آیات زیر استناد داده است:

الف) آیه­ی ۱۵۷ اعراف: (الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ)

در این آیه أبیاری کلمه ی امی را که یکی از کلمات قرآنی است با بهره گرفتن از لغت عرب تعبیر و معنا به “بی سواد و درس نخوانده” می کند درحالی که برای فهم قرآن ابتدا باید به خود قرآن رجوع کرد که با توجه به آیه ی ۷۸ سوره ی بقره (وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّون)، مراد از «أُمِّیُّونَ» با توصیف جمله ی وصفی (لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ) “فاقد و محروم از کتاب آسمانی” می شود[۴۴] و همچنین در آیه ی ۲۰ سوره ی آل عمران (فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِىَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُل لِّلَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ وَ الْأُمِّیِّنَ ءَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّ إِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلَاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرُ بِالْعِبَادِ)، عطف «أُوتُوا الْکِتابَ» به «الْأُمِّیِّینَ» نشان دهنده ی همین تعبیر و معناست.

ب) آیه ی ۴۸ عنکبوت: (وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمینِکَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ).

از کلمات این آیه برداشت می شود که پیامبر ۹ اصلاً خواندن و نوشتن نمی دانستند اما چنانکه می دانیم طبق قواعد عربی از ترکیب کان با فعل مضارع، فعل ماضی استمراری ساخته می شود که بر وقوع یا عدم وقوع کاری درگذشته به صورت مستمر دلالت می کند و دلالتی بر زمان حال یا آینده ندارد[۴۵] پس بدین ترتیب «ما کُنْتَ تَتْلُوا» بدین شکل معنا می شود که قبل از بعثت هیچ کتابی نمی خواندی، اما مبنی بر آن نیست که بعد از بعثت نیز قادر به خواندن و نوشتن نبوده ای، هرچند دلالت ندارد که توان آن را هم نداشته ای؛ بنابراین قدر متیقن از آیه این است که آن حضرت قبل نبوت نمی خوانده و نه بیشتر.

أبیاری در ادامه بیان داشته که خداوند پیامبر ۹را به عنوان یک فرد امی که قادر به خواندن و نوشتن نیست انتخاب کرد تا به ایمان مردم بر رسالت وی بیفزاید و فلسفه بی سوادی پیامبر ۹ را افزایش گرایش و کشش آن ها به سوی دین پیامبر ۹ می داند.(ص:۶۷)

چنانکه ملاحظه می شود دلایل أبیاری وافی به مقصود و توجیه کننده قطعی بی سوادی پیامبر ۹ نیست؛ از طرف دیگر در مقابل اینان گروه دوم ازجمله سید مرتضی، ابوالولید باجی، مالکی اندلسی و… را داریم که قائل به باسوادی مطلق پیامبر ۹ قبل و بعد از بعثت هستند و برای خود دلایلی را متذکر می شوند که نمی توان از کنار آن ها گذشت هرچند آن ها نیز قابل نقدند.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۲-۲- انتقال درست و کامل قرآن در عصر پیامبر ۹

أبیاری انتقال قرآن در عصر پیامبر ۹ را این گونه بیان داشته است: «پیامبر ۹ در حقیقت به گوینده ای می ماند که با زبان آسمان، هر آنچه را که از آسمان نازل شده است برای قوم خودش بیان می دارد و درواقع هر آنچه را که در ذهنش تجسم شده است، تصور می کند و درباره آنچه آسمان با او سخن گفته، سخن می گوید، آسمان فیض خود را بر او می باراند حال آنکه او هم به طورکلی و درست و خالصانه خود را آماده دریافت این فیض الهی نموده است … »(ص: ۹۹)

و درجایی دیگر بیان داشته است: «حکمت آسمانی و الهی بر این قرارگرفته بود که نخست ملتی از عقائدی به عقائد دیگر متحول شوند و از بت پرستی به سوی دین و از اوهام به سوی ظن و شک و از منطق به سوی حق و آنگاه از بی ایمانی به سوی ایمان بالا روند…

وحی می آید و هر آنچه را که آن ها جست وجو می کنند، توضیح می دهد، چراکه تمام رسالت در وحی نهفته است. مسئله دیگر اینکه این دعوت آسمانی با جهاد زندگی کرد و با جهاد روزگارش طولانی شد و تجربه اش فراوان، اگر قبل از آمدن مختص آسمان بود اینک امروزه در دسترس مردم، وحی را می بایست با توجه به زمان و دوران آن بیاموزند….

سپس چه بسیار بود آنچه مردم در سایه ی دعوت و برای تثبیت ارکان آن در جان های خود، دادند و گرفتند این مسئله- اگرچه قبلاً آسمانی بود- اما در زندگی جدید مردم واقع نشده بود و می بایست بیان آن را همراه با زمان و وقت خودش بیاموزند. »(صص: ۹۶- ۹۷)

چنانکه روشن است أبیاری به انتقال صحیح و کامل قرآن در عصر پیامبر ۹[۴۶] اشاره کرده­است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲- ۲-۳- دوپهلو گویی أبیاری در مورد مدت زمان نزول قرآن

مؤلف در صفحه ی ۵۲ زمان بعثت پیامبر ۹ را از همان آغاز تا پایان عمر ایشان، ۲۳ سال و در صفحه­ی ۹۶ و ۹۷ نزول قرآن را ۲۱ سال و به قول صحیح تر ۱۸ سال ـ ۱۸ سال به این خاطراست که سه سال عدم نزول وحی را حساب نمی کنیم ـ مطرح کرده است.

چنان که گذشت أبیاری معتقد به همزمانی بعثت با نزول قرآن (نزول تدریجی) در ۱۷ رمضان است (ص: ۲۷) پس زمان بعثت را بازمان نزول یکی می داند؛ لذا با این استدلال وی معتقد به دو قول متعارض ۲۳ سال و ۲۱ سال برای نزول قرآن است که برای اثبات هیچ کدام دلیل قابل استنادی مطرح نکرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۲-۳- عرضه­ی جدول انتقال و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثانتقال   قرآن نام کتاب و مؤلف	عصر پیامبر اکرم۹								عصر بعد از پیامبر۹
	انتقال توسط پیامبر۹						انتقال توسط دیگران		شفاهی	کتبی
	قبل از بعثت		بعد از بعثت				شفاهی	کتبی
	انتقال به طور شفاهی	مسلماً ننوشته اند	انتقال به طور شفاهی	مسلماً ننوشته اند	انتقال کامل و صحیح قرآن	مدت زمان انتقال قرآن معادل نزول تدریجی
تاریخ القرآن أبیاری	+	+	+	–	+	–	+	+	+	+

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳- موضوع اصلی سوم: حفظ و نگهداری قرآن [۴۷]

۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول حفظ و نگهداری و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳- ۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۱- عدم تخصیص فصل یا بخشی مجزا به مباحث حفظ و نگهداری

۲- جامع نگری در کمال اختصار

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳- ۱- ۱- عدم تخصیص فصل یا بخشی مجزا به مباحث حفظ و نگهداری

أبیاری فصل یا بخش خاصی را به این بحث اختصاص نداده و مطالب آن را در خلال ۳ بخش با عناوین «امی بودن پیامبر ۹ (ص: ۶۳)، جمع آوری قرآن (ص: ۱۰۲) و مصحف عثمان (ص: ۱۰۴)» در کنار مباحث مربوط به سازماندهی به صورت پراکنده بیان کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳- ۱- ۲- جامع نگری در کمال اختصار

ازجمله ابزار حفظ و نگهداری حقایق الهی می توان به حافظه و نگارش اشاره نمود. استفاده از این دو ابزار در دو زمان عصر پیامبر ۹ و عصر بعد از ایشان می گنجد. أبیاری به صورت کلی و جامع هرچند با توضیحی مختصر به حفظ قرآن در زمان پیامبر ۹ (صص: ۱۰۲ و ۱۰۸) و کاتبان وحی (صص: ۶۳-۶۴) و … پرداخته است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳-۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- اشاره درست أبیاری به حفظ قرآن در زمان پیامبر ۹

۲- اعتقاد کامل به اهتمام به نگارش قرآن در زمان پیامبر ۹

۳- عرضه ی حفظ شفاهی و کتبی قرآن توسط صحابه و دیگران در عصر بعد از پیامبر ۹

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳-۲- ۱- اشاره درست أبیاری به حفظ قرآن در زمان پیامبر ۹[۴۸]

أبیاری کیفیت حفظ قرآن و اهتمام در ضبط آن توسط پیامبر ۹ و یارانشان را این چنین ذکر کرده است: «.. قبل از اینکه پیامبر ۹ به دیدار حق بشتابد هر آنچه را که خداوند بر او نازل نموده بود، با محفوظات در سینه ها مقایسه کرد و آن ها را مطابق و یکسان دریافت… »(ص: ۱۰۲)

«… پیامبر ۹ قبل از اینکه این دنیا را وداع گوید هر آنچه را که از قرآن در سینه داشت با آنچه در سینه حافظان که تعدادشان هم زیاد بود، مقایسه کرد از تعداد فراوان آن ها همین بس است که بگوییم فقط در جنگ بئرالمعون هفتاد نفر از آن ها کشته شد … و در بین آنان خانمی هم حافظ بوده است وی ورقه بنت عبدالله بن حارث بود… »(ص: ۱۰۸)

بنابراین حافظان قرآن که مطابق با تصریحات أبیاری شمارشان از هفتاد نفر متجاوز بود، صرفاً حافظ نبودند، بلکه مقرئ و معلّم قرآن نیز بودند زیرا صحابه پس ازآنکه قرآن را در محضر رسول خدا ۹ فراگرفته و با دقت آن را حفظ مى‏کردند، به نشر قرآن مى‏پرداختند و آن را به فرزندان خود و به مسلمان ها تعلیم مى‏دادند و حتى اکثر اوقات و فرصت های زندگانى بعضى از آن ها به قرائت و حفظ قرآن مصروف مى‏گشت.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳-۲-۲- اعتقاد کامل به اهتمام به نگارش قرآن در زمان پیامبر ۹

ضرورت نگارش قرآن کریم در زمان حیات رسول اکرم ۹ کاملاً روشن بود؛ زیرا اعتماد بر حفظ قرآن در حافظه‏ها نمى‏توانست اطمینان خاطر در مورد صیانت قرآن را فراهم سازد؛ بنابراین علاوه بر اهتمام فراوان پیامبر ۹ بر حفظ و به خاطر سپردن آیات قرآن، آیات قرآن به طور کامل در عصر نبوى و به دستور ایشان، توسط جمعى از صحابه آن حضرت ۹ که به نام «کتّاب وحى» شهرت یافتند بر روى ابزارهاى خاص آن دوران تحریر می شد. در اینجا این مطلب را از سه زاویه ی کاتبان قرآن، اهتمام پیامبر ۹ به نگارش قرآن و ابزار نگارش موردبررسی قرار می دهیم:

۱) أبیاری اسامی کاتبان وحی را بدین شرح بیان داشته است:

«ازجمله این نویسندگان عبارت اند از: ابوبکر صدیق، عمر بن خطاب، عثمان بن عفان، علی بن ابی طالب ۷، زبیر بن عوام، ابی بن کعب بن قیس، زید بن ثابت، معاویه بن ابی سفیان، محمد بن مسلمه، ارقم بن ابی ارقم، ابان بن سعید بن عاص، برادرش خالد بن سعید، ثابت بن قیس، حنظله بن ربیع، خالد بن ولید، عبدالله بن ارقم، علاء بن عتبه، مغیره بن شعبه و شرحبیل بن حسنه.

و از کسانی که بیشترین قسمت وحی را کتابت نمودند عبارت اند از: زید بن ثابت و معاویه. گفته اند که علی بن ابی طالب ۷ و عثمان بن عفان وحی را می نگاشتند و درصورتی که آنان جهت نگاشتن وحی حضور نمی داشتند ابی بن کعب و زید بن ثابت انجام این کار را به عهده گرفتند. خالد بن سعید بن عاص و معاویه مطالب وحی را در رابطه ی با نیازمندی هایش می نگاشتند. مغیره بن شعبه و حصین بن تمیر در میان مردم وحی را می نوشتند. »(صص: ۶۳- ۶۴)

در شمار تعداد کاتبان وحی اختلاف زیادی وجود دارد و تعداد آن ها را تا چهل نفر برشمرده­اند. مؤلف شمار آن ها را هجده تن ذکر کرده است. شاید علت بیان این تعداد با توجه به عقیده ی بعضی افراد مبنی بر هفده تن بودن شمار باسوادان مکه با خطّ آن روز است[۴۹]. أبیاری به روایات معارض توجهی نکرده است.

لازم به ذکر است که باید در بیان نام این کتّاب احتیاط کرد و تمام جهات را در نظر گرفت؛ زیرا این احتمال وجود دارد که لیست این اسامی خالی از حب و بغض شخصی یا عقیدتی نبوده است و گاهاً افراد باانگیزه ها و گرایش های مختلف به ثبت نام خود در این فهرست افتخار اهتمام ورزیده اند و سابقه درخشانشان را فراموش کرده اند. متأسفانه أبیاری اولاً کسانی را در شمار این افراد می داند که لایق آن نیستند؛ ازجمله آن ها معاویه است که در سال هشتم هجری ایمان آورده و پیامبر ۹ هم در مورد او فرموده بود لا أشبع الله بطنه[۵۰]! معاویه نویسنده بود اما بیشتر، آنچه میان پیامبر ۹ و عرب لازم بود و عهدنامه ها و رسائل را می نوشته است ولی به قطعیت نمی توان گفت که جزء کتّاب وحی می باشد و یا در مورد زید بن ثابت باید دقت کرد زیرا وی جزء کاتبان مدینه (ص: ۶۶) می­باشد درحالی که بیشتر قرآن در مکه نازل شده است[۵۱] و ثانیاً از پررنگ کردن نام برخی دیگر از صحابه ازجمله علی ۷ با نوعی تعصب غفلت ورزیده است، درصورتی که در مورد ایشان تقریباً همه تصریح دارند که از کاتبان اولیه و مداوم وحى و معتمد و امین پیامبر ۹ بوده است.

۲) أبیاری محیط عربی و نقش پیامبر ۹ و اهتمام ایشان در تعلیم و نگارش قرآن را این گونه ترسیم کرده است:

محیط عربی یک محیط باسواد نبود بلکه تنها اندکی از مردم سواد خواندن و نوشتن داشته اند و سهم مدینه کمتر از مکه بوده است؛ زیرا هنگامی که پیامبر ۹ به مدینه مهاجرت نمود، ده نفر و اندی سواد خواندن و نوشتن داشتند ازجمله سعد بن زراره، منذر بن عمرو، ابی بن کعب، زید بن ثابت و …. . پیامبر ۹ نیز این مشکل بی سوادی را پس از هجرت به مدینه احساس کرد پس بعد از پیروزی در جنگ بدر در اولین اقدام آزادی اسرای جنگی باسواد را منوط به یاددادن خواندن و نوشتن به ده نفر از مسلمانان قرارداد. بدین ترتیب خواندن و نوشتن در مدینه رواج پیدا کرد. (ص: ۶۶)

و در صفحه ۱۰۸ بیان داشته است که: «پیامبر ۹ نیز بسیار دقیق و حساس بود که از او جز قرآن نوشته نشود تا این که با چیز دیگر مشتبه نشود. از حضرت ۹ روایت می کنند که فرمود: از من چیزی جز قرآن ننویسید، اگر کسی چیزی غیر از قرآن نوشته است باید آن را از بین ببرد… همچنین قرآن در زمان پیامبر ۹ به درستی و دقت نگاشته شد. براء پس از نزول این آیه: (لایَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین…) روایت می کند که پیامبر ۹ گفت: زید را برای من بخوانید تا بیاید و با خودش لوح و دوات و کتف بیاورد، آنگاه که زید آمد حضرت فرمود، بنویس «لایَسْتَوِی»، این نشان می دهد که پیامبر ۹ وحی را بلافاصله پس از نزول آن بر کاتب املاء می­نمود.» و در ادامه ی این مطلب ماجرای مواجهه عمر با خبر ایمان آوردن خواهرش مطرح شده­است. مؤلف در آخر این مطلب نتیجه گرفته که کتّاب، وحی را با املاء می نوشته اند و مردم این نوشته ها را دست به دست به یکدیگر منتقل می کرده اند.

بنابراین با توجه به این بیانات اهتمام و دقت و حساسیت پیامبر ۹ در نگارش قرآن کاملاً مشهود است. ما نیز در اینجا با أبیاری هم عقیده ایم که قرآن در زمان پیامبر ۹ به طور کامل نگارش یافته و ترغیب و تشویق ایشان در نوشتن مصحف در جهت اطمینان از حفظ متن قرآن و رفع نقایص حفظ شفاهی قرآن است که به طور جامع این مطالب عنوان شده است.

۳) در زمان نزول وحی برای نوشتن قرآن از ابزارهایی استفاده می شد که با توجه به قرآن و روایات عبارت اند از:

الف) در قرآن: ۱- قرطاس؛ کاغذ: (وَ لَوْ نَزَّلْنا عَلَیْکَ کِتاباً فی‏ قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدیهِمْ لَقالَ الَّذینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبین[۵۲])

۲- مداد؛ جوهر:(قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً[۵۳])

۳- قلم: (ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُون[۵۴])

۴- سجل: (یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلین[۵۵])

۵- رق؛ طومار: (فی‏ رَقٍّ مَنْشُور[۵۶])

۶- صحف: (صُحُفِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى[۵۷] )

ب) در روایات: ۱- رقاع؛ جمع رقعه؛ پوست و کاغذ و… ۲- لخاف جمع لخفه؛ صفحه های نازک و سپید رنگ ۳- اکتاف جمع کتف؛ استخوان شانه شتر ۴- اضلاع جمع ضلع؛ استخوان های صاف دنده ۵- ادیم یا قطع ادیم؛ پوست و چرم دباغی شده. ۶- اقتاب جمع قتب؛ چوب هایی که بر پشت شتر نهاده می شد ۷- حریر؛ پارچه­ی ابریشمی. ۸- الواح جمع لوح. ۹- قضیم؛ پوست سفیدرنگ.

أبیاری به نوشت افزارهای قرآن به عنوان یک موضوع مستقل نپرداخته است بلکه تنها در بخش ۱۱ فصل دوم کتابش ذیل عنوان جمع آوری قرآن اشاره­ای گذرا به آن نموده و بیان داشته است: « قرآن بر چیزهایی نوشته شده بود که عبارت اند از: چوب درختان خرمایی که برگ هایش کنده شده بود، سنگ های نازک، برگ کاغذ، پوست دباغی شده، استخوان کتف، پالان شتر.»(ص: ۱۰۲)

برخی گمان کرده اند که در زمان پیامبر ۹ کاغذ وجود نداشته است و قرآن برنوشت افزارهای دیگر نوشته شده بود اما چنانکه از این متن و ادامه ی آن «… حال این نوشته­های روی رقاع (کاغذ) می بایست با محفوظات در سینه ها مقایسه می شد… » (ص: ۱۰۲) برمی آید مؤلف استفاده از یک ابزار خاص مثل کاغذ را امر شاقی ندانسته است، زیرا تهیه ی کاغذ برای حکومت پیامبر ۹ دشوار نبوده و پیامبر ۹ توانایی خرید و تهیه کاغذ را داشتند و اگر هم از ابزار دیگری استفاده می شد، برای خود نویسندگان بوده است که یا نمی توانسته اند برای خود کاغذ تهیه کنند و یا افرادی به خاطر علاقه به قرآن آیاتی هرچند محدود را در این ابزار می نوشتند و برای خود نگه می داشتند.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳-۲-۳- عرضه ی حفظ شفاهی و کتبی قرآن توسط صحابه و دیگران در عصر بعد از پیامبر ۹

در عصر بعد از پیامبر ۹ نیز لازم بود قرآن با توجه به مقتضیات دوران خودش با روش و ابزارهای لازم حفظ و نگهداری شود و این گنجینه الهی به عنوان آخرین کتاب هدایت بشر به دست آیندگان برسد. هرچند خداوند وعده ی حفظ قرآن را در قالب آیه ی (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون) بیان نموده است اما صحابه و دیگر یاران پیامبر ۹ نیز اقداماتی را در جهت حفظ ودیعه ی الهی انجام داده اند.

أبیاری ازجمله فعالیت های آنان را چنین بیان کرده است: در دوران خلافت عمر بن خطاب دستور داد تا بچه ها در مکتب خانه گرد هم آیند و عبد عامر بن عبد خزاعی به آنان آموزش خواندن و نوشتن بدهد. او برای عبد عامر نیز از بیت المال مقرری در نظر گرفت. در آن دوران معلم پس از نماز تا زمان چاشتگاه و بعد از نماز ظهر تا نماز عصر دانش آموختگان را آموزش می داد (ص: ۶۶). این اقدام عمر موجب افزایش تعداد افراد باسواد و رواج سوادآموزی در میان مردم شد.

و در صفحه ی ۱۰۹ آورده است «به هنگام شدت گرفتن جنگ یمامه و قتل عام شدن قراء نتیجه گفت وگو بین عمر و ابوبکر این شد که جمع آوری قرآن را به زید بن ثابت بسپارند تا وسیله ای باشد برای مقایسه کردن مصحف مکتوب با محفوظات مردم و روی الواح قبل از اینکه نوبت مرگ حفاظ قرآن فرارسد.» (توضیح و تفصیل این اقدامات، در بخش سازماندهی عرضه و بررسی می گردد.)

حفظ و نگهدارى قرآن در حافظه، مهم ترین و مطمئن‏ترین عامل صیانت قرآن از تصحیف و تحریف بود زیرا در جمع و تدوین قرآن، صرفاً به نوشته‏هاى قرآنى، اعتماد نمى‏شد، بلکه از مخزونات ذهنى و محفوظات قرآنى در کنار نوشته‏ها استمداد مى‏گردید و حتى برخی از علما مؤکداً یادآور شده اند که اعتماد در نقل و روایت قرآن به حافظه قرّاء، از ویژگی ها و مزایاى عالى است که خداوند متعال به ملت اسلامى مرحمت فرموده‏ است، لذا در نقل قرآن تنها به خطوط کتابت قرآن اکتفا نمى‏شد[۵۸].

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۳-۳- عرضه­ی جدول حفظ و نگهداری و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثحفظ و   نگهداری قرآن نام کتاب و مؤلف	در عصر پیامبر ۹					در عصر بعد از پیامبر ۹
	حافظه		نگارش			حافظه	نگارش
	پیامبر۹	دیگران	افراد عادی		افراد حکومتی
			کاغذ	ابزار دیگر	کاغذ
تاریخ­القرآن أبیاری	+	+	+	+	–	+	+

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴- موضوع اصلی چهارم: سازماندهی قرآن[۵۹]

۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول سازماندهی و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۱- جامع نگری در ارائه مباحث

۲- عدم عرضه ی مطالب سازماندهی در یک بخش مجزا

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۱-۱- جامع نگری در ارائه مباحث

توجه به تمام ابعاد و اجزاء موضوع از ویژگی های جامع نگری در نگارش است؛ بنابراین اهم موضوعات سازماندهی بر اساس زمان، ویژگی ها و اجزاء عبارت اند از: ۱٫ سازماندهی در عصر پیامبر­۹ و در عصر بعد از پیامبر ۹ ۲٫ سازماندهی توسط معصوم :[۶۰] و غیر معصوم ۳٫ سازماندهی بر اساس توقیفی[۶۱] یا اجتهادی، دفعی یا تدریجی ۴٫ سازماندهی بر اساس حرف، کلمه، آیه، سوره.

یکی از محاسن أبیاری در تدوین کتابش اشاره­ای هرچند مختصر، به بیشتر موضوعات سازماندهی ازجمله اشاره به جمع آورندگان قرآن (ص: ۹۵) و توقیفی دانستن ترتیب آیات و سور (صص: ۷۸ و ۸۴) است که این نشانه جامع نگری او می باشد.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۱-۲- عدم عرضه­ی مطالب سازماندهی در یک بخش مجزا

در بررسی موضوع سازماندهی با عدم عرضه­ی یکجای مطالب روبه رو هستیم. أبیاری مباحث این موضوع را در ۷ بخش با عناوین «تعداد آیات قرآن (ص: ۷۲)، ترتیب آیات قرآن (ص: ۷۸)، نام سوره های قرآن (ص: ۸۳)، ترتیب سوره های قرآن (ص: ۸۴)، گردآورندگان قرآن (ص: ۹۵)، جمع آوری قرآن (ص: ۱۰۲) و مصحف عثمان (ص: ۱۰۴)» آورده است که در لابه لای این ها مطالب دیگری نیز به چشم می خورد. البته با بررسی هایی که انجام شد دریافتیم که مباحث سازماندهی نسبت به سایر موضوعات کارشده تاکنون منسجم تر بیان شده است، زیرا بیشتر مباحث در بین صفحات ۷۲ تا ۱۰۴ مطرح شده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- اعتقاد غلط به سازماندهی و جمع قرآن در عصر بعد از پیامبر ۹

۲- تعارض­گویی درزمینه ی جمع آورنده­ی قرآن

۳- توقیفی بودن ترتیب آیات و سور در نگاه أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۲-۱- اعتقاد غلط به سازماندهی و جمع قرآن در عصر بعد از پیامبر۹

أبیاری جمع آوری و سازماندهی قرآن در عصر بعد از پیامبر ۹ را این گونه بیان داشته است:

پیامبر خدا ۹ درگذشت درحالی که قرآن بر چیزهایی نوشته شده … حال این نوشته که روی رقاع (کاغذ) بود، می بایست با محفوظات، در سینه ها مقایسه می شد تا از میان آن دو، کتاب خداوند با صورتی خوانده شده و مقروء پدید آید و مردم در طول زمان بتوانند از آن بهره بجویند. هیچ گاه برگ های نوشته شده و حافظان نمی­تواند مفید بخش باشند، زیرا برگ نوشته شده مشتت و پراکنده می شود و حافظان در معرض مرگ ومیر قرار می گیرند و کسانی که قرآن را از چنین افرادی نقل می کنند مانند اشخاصی نیستند که هم عصر پیامبر ۹ بوده باشند؛ بنابراین خداوند مسلمانان را برای انجام این کارنیک ـ یعنی جمع آوری قرآن ـ تشویق کرد. (ص: ۱۰۲)

او همچنین در صفحه ۱۰۸ در طی بیان مراحل تدوین مصاحف، مرحله عصر پیامبر ۹ را این گونه آورده است:

«مرحله ای که در زمان حیات پیامبر ۹ بود کاتبان وحی در کنار حضرت ۹ بودند و وحی الهی را که پیامبر ۹ بر ایشان املاء می کرد، می نوشتند. پیامبر ۹ نیز بسیار دقیق و حساس بود که از او جز قرآن نوشته نشود تا این که با چیز دیگر مشتبه نگردد. از حضرت ۹ روایت می کنند که فرمود: از من چیزی جز قرآن ننویسید، اگر کسی چیزی غیر از قرآن نوشته است باید آن را از بین ببرد… همچنین قرآن در زمان پیامبر ۹ به درستی و دقت نگاشته شد. براء پس از نزول این آیه (لا یَسْتَوِی الْقاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین…) روایت می کند که پیامبر ۹ فرمود: زید را برای من بخوانید تا بیاید و با خودش لوح و دوات و کتف بیاورد، آنگاه که زید آمد حضرت ۹ فرمود، بنویس «لا یَسْتَوِی» این نشان می دهد که پیامبر ۹ وحی را بلافاصله پس از نزول آن بر کاتب املاء می­نمود.»

چنانکه از مطالب فوق برمی آید أبیاری جمع قرآن در زمان پیامبر ۹ را صرفاً در نگارش قرآن توسط کاتبان و حفظ حافظان که مربوط به بحث حفظ و نگهداری است، می داند و این ناشی از تصور غلط وی درباره ی تعریف سازماندهی و جمع آوری است.

همان طور که پیش تر هم گذشت[۶۲] سازماندهی به معنای چیدمان و تنظیم اجزاء در کل (سیستم) به عالی ترین وجه به شرطی که چیزی از اجزای آن کم، زیاد و جابه جا نشود و در مورد قرآن یعنی تنظیم آیه در سوره و چیدمان سوره ها در کنار هم در یک مجموعه منسجم؛ پس چه طور پیامبری ۹ که به نگارش و حفظ قرآن این قدر حساس بوده از قرار دادن آن در یک مجموعه منسجم و یکجا بی تفاوت بوده است و در تنظیم آن ها بی توجهی می کرده است؟

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۲-۲- تعارض­گویی درزمینه ی جمع آورنده ی قرآن

چنانکه گذشت أبیاری جمع آوری قرآن را بعد از عصر رسول ۹ می داند اما درباره ی اینکه جمع آوری و سازماندهی قرآن توسط چه کسی انجام شده دچار تعارض گویی شده است. او در ابتدا بیان داشته­است «درباره ی مصحف علی ۷ گفته می شد که بر او سخت آمد که می دید پس از فوت پیامبر ۹ مردم قرآن را سبک گرفته اند و به آن اهمیت نمی دهند. پس سوگند یاد نمود که لباس درنیاورد مگر اینکه قرآن را جمع آوری نماید؛ بنابراین سه شبانه روز در خانه نشست تا اینکه قرآن را جمع آوری نمود. به این ترتیب این اولین مصحفی بود که قرآن در آن از روی حفظیات قلبی جمع شده بود.»(صص: ۸۴ و ۱۰۶)

یعنی بلافاصله بعد از فوت پیامبر ۹، علی ۷ قرآن را جمع آوری کرد پس اولین سازمان دهنده می باشد، در اینجا سؤال پیش می­آید حضرت امیر ۷ که خودش از کاتبان وحی بوده ­است – همان طور که خود مؤلف در صفحه ی ۶۳ به آن اشاره کرده است- پس چرا از روی حفظیات قلبی قرآن را جمع کرده است؟ مگر قرآن کتبی را در دسترس نداشته است؟ و آیا حضرت امیر ۷ در طی این سه روز جمع آوری اولیه را انجام داده­است و می­توانست تمام قرآن را بنویسد و یا اینکه جمع نهایی و تکمیل و کنترل مکتوبات را انجام داده­است[۶۳]؟ متأسفانه أبیاری در اینجا هیچ اظهارنظری نکرده است.

مؤلف در ادامه بیان داشته­است «…بنابراین خداوند مسلمانان را برای انجام این کار نیک ـ یعنی جمع آوری قرآن ـ تشویق می کند و این هنگامی بود که جنگ یمامه شدت گرفت تاجایی که بسیاری از قاریان قرآن کشته شدند، به دنبال این واقعه عمر با شتاب نزد ابوبکر که آن زمان خلیفه بود رفت و دلیل این شتاب هم آن بود که عمر می ترسید، قاریان دیگر سرزمین ها نیز همانند قاریان سرزمین یمامه به دام مرگ گرفتار آیند و بدین ترتیب دین مسلمانان از بین برود و کتاب دینی آنان نیز نایاب شود… ابوبکر دستور داد، زید بن ثابت که از نویسندگان وحی بود، بیاید؛ زید در مجلس عمر و ابوبکر حاضر شد و نظریات آن ها را شنید و با آن ها هم فکر و موافق گردید؛ ابوبکر که پاسخ مثبت را شنید رو به سوی وی نمود و گفت: تو جوان خردمند و مورد اعتمادی هستی و وحی را برای پیامبر خدا ۹ می نوشتی پس برو و قرآن را جمع آوری کن. زید نیز به دنبال جمع آوری قرآن رفت و آن را جمع نمود. زید خود چون حافظ قرآن بود، کار جمع آوری برایش میسر و آسان بود، امّا باوجوداین همیشه برای اثبات آیه ای که در آن اختلاف بود تنها با گواهی و شواهد معتبر راضی و قانع می شد. مصاحف در خانه ابوبکر و به هنگام حیاتش جمع آوری شد و پس از مرگ او در خانه عمر گردآوری گردید.»(صص: ۱۰۲- ۱۰۳)

و همین مضمون را درجایی دیگر این گونه بیان داشته است «…نتیجه گفت وگو بین عمر و ابوبکر این شد که جمع آوری قرآن را به زید بن ثابت، بسپارند تا وسیله ای باشد برای مقایسه کردن مصحف مکتوب با محفوظات مردم و روی الواح قبل از اینکه نوبت مرگ حفاظ قرآن فرارسد … این کار عمر مانع از آن نمی شد که جمع آوری قرآن توسط گروهی از صحابه چون علی ۷، ابن مسعود، ابن عباس و آنچه دیگران انجام دادند، صورت بگیرد … بنابراین مصحف ابوبکر و عمر نخستین مصحف رسمی بود که زید بن ثابت آن را جمع آوری نمود و این گردآوری در سایه ی این جست وجوی دقیق که عمر و ابوبکر دنبال آن بودند، محقق گردید اما این مصحف راه رسمی خود را به طرف دیگر شهرها نپیمود.»(صص: ۱۰۹-۱۱۰)

با توجه به این مطالب، باید به دو نکته توجه کرد:

اولاً: نگرانی غاصبان خلافت در مورد حفظ قرآن نادرست است؛ زیرا خداوند وعده­ی حفظ قرآن را داده­است (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون) پس نگرانی برای عامل به قرآن معنایی ندارد. اصلاً آیا قصد و نیت خلفای اول و دوم درست بوده ­است یا اینکه هدف دیگری داشته اند؟

ثانیاً گفته شد زید بن ثابت ازیک طرف قرآن را جمع آوری نموده است از طرف دیگر مصحف مکتوب را با محفوظات و روی الواح مقایسه کرده است، اما اینکه کدام مصحف مکتوب، مشخص نشده­است؛ مگر کتابی نوشته شده بود؟ اگر مقصود همان الواح و صحیفه هایی است که قرآن روی آن نوشته شده پس یعنی الواح را باهم مقایسه کرده است، در این صورت مرجع کدام است؟ و علت برتری یکی بر دیگری چیست؟ أبیاری این مطالب را مسکوت گذاشته­است.

در ادامه مبحث پیشین این بار جمع آوری قرآن به عثمان که درصدد یکی کردن اختلاف قرائات بود نسبت داده شده و این طور آمده است «… مردم به درخواست عثمان لبیک گفتند و هر کس هر چه در نزد خود داشت، آورد. هرکسی می آمد درحالی که یک ورقه یا تکه پوستی که در آن قرآن نوشته بود، به همراه داشت. عثمان از این راه مقدار زیادی از قرآن را جمع آوری نمود…»(ص: ۱۰۵)

«…با این کار زید و سعید هرگز در هیچ مسئله اختلاف نظر پیدا نکردند و هر آنچه را که گردآوری شده بود، دیدند که قبلاٌ توسط ابوبکر و عمر جمع آوری شده است و همه ی این مطالب همان مطالب است که عثمان دوباره جمع آوری نمود و از مردم خواست که بر صحت آن مصحف سوگند یاد کنند.»(ص: ۱۰۶)

بنابراین می بینیم که أبیاری اولین جمع آورنده قرآن را یک بار حضرت علی ۷ می داند و بار دیگر آن را به ابوبکر و عمر منتسب می کند و در آخر به عثمان اشاره می کند. وی کار علی ۷ را تنها به عنوان صحابی پیامبر ۹ پذیرفته و کار عمر و ابوبکر را چون خلافت و قدرت به دستشان بوده به عنوان مصحف رسمی قابل قبول، معرفی کرده است. آیا این نوعی تعصب را نمی رساند؟

این سخن مؤلف نیز قابل تأمل است «هر آنچه را که زید و سعید گردآوری کردند، دیدند که قبلاٌ توسط ابوبکر و عمر جمع آوری شده است و همه ی این مطالب همان مطالب است که عثمان دوباره جمع آوری نمود و از مردم خواست که بر صحت آن مصحف سوگند یاد کنند.»(ص: ۱۰۶) زیرا به نوعی عدم اعتماد عثمان به جمع قرآن توسط خلیفه اول و دوم را می رساند و می تواند تأییدی بر نظریه فوق مبنی بر جمع قرآن در زمان پیامبر ۹ توسط حضرت علی ۷ باشد زیرا چطور امکان دارد بپذیریم که پیامبر ۹ قرآن را که کلام خداوند متعال و کتاب راهنمای جاودان بشریت است و پیامبر ۹ آن قدر بر روی نگارش و حفظش حساس بوده، بدون جمع و سازماندهی رها سازد و مسلمانان و در رأس آن ها حضرت علی ۷ و شیعیان نسبت به آن بی تفاوت باشند تا بعد از چند سال خلفای قدرت طلب بااحساس نگرانی به جمع آوری آن بپردازند و حتی به کار یکدیگر بی اعتماد باشند؟

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۲-۳- توقیفی بودن ترتیب آیات و سور در نگاه أبیاری

درزمینه­ی ترتیب آیات قرآن، أبیاری بیان داشته است همان طور که ضبط آیات با فواصلش توقیف بر آیات بود، همچنین قرار دادن در مواضعش توقیف بر آیات بود و بر این مدعای خویش قرار دادن آیه ۲۸۱ بقره در بین دو آیه ربا و دین را استدلال کرده و پس ازآن لیستی از آیات مدنی که در لابه لای سور مکی قرار دارند را بیان داشته و برای تقویت این نظر از احکام فقهی استمداد طلبیده است. (صص: ۷۸- ۷۹)

بعدازاین آورده است «همان طوری که آیات و فواصل آن با ترتیب آن ها بستگی به مسئله توقیف داشت، وضعیت در جمع سوره ها و نام گذاری آن نیز به همین صورت بود. پس هردوی آن ها – یعنی اسم سوره و آنچه ترتیب آیات را دربرمی گیرد- توقیف است.» (ص: ۸۳) و از این طریق قائل به توقیفی بودن نام سوره ها و ترتیب آن ها شده است و در ادامه پیرامون ترتیب سور استدلال های معتقدین به توقیفی و اجتهادی بودن را، عنوان کرده است. (صص: ۸۴-۹۴)

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۴-۳- عرضه­ی جدول سازماندهی و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثسازماندهی   قرآن نام کتاب و مؤلف	در عصر پیامبر۹			درعصر بعد از پیامبر ۹
	جمع قرآن در زمان پیامبر۹	توقیفی		توسط خلفا	توسط صحابه
		ترتیب آیات	ترتیب سور
تاریخ القرآن أبیاری	–	+	+	+	+

 

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵- موضوع اصلی پنجم: کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها قرآن[۶۴]

۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها قرآن و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۱- عرضه ی منسجم مطالب مربوط به کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها

۲- عرضه­ی جامع موضوعات داخلی کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۱-۱- عرضه ی منسجم مطالب مربوط به کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها

أبیاری مطالب مربوط به کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها را در ۷ بخش با عناوین «وحی و نزول قرآن بر هفت حرف (ص: ۹۹)، مصحف عثمان (ص: ۱۰۴)، کتاب های مصاحف (ص: ۱۱۴)، قرائت ها (ص: ۱۳۱)، قراء (ص: ۱۳۶)، نظر ابن قتیبه در مورد قرائات (ص: ۱۴۰) و دنباله مطلب قرائات (ص: ۱۴۳)» به صورت منسجم و در طی صفحات ۹۹ و ۱۰۴ الی ۱۴۹ مطرح کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۱-۲- عرضه­ی جامع موضوعات داخلی کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها

موضوعات مربوط به قرائات در دو زمان قرائت در عصر پیامبر ۹ و قرائت در عصر بعد از پیامبر۹ قابل بحث و بررسی است. پیرامون قرائات در عصر پیامبر ۹ می توان به بررسی سندی و متنی حدیث نزول قرآن بر هفت حرف اشاره کرد. قرائات در عصر بعد از پیامبر ۹ قرائات عصر ابوبکر، عمر، عثمان، حضرت علی ۷ تا زمان ابوبکر بن مجاهد را دربرمی گیرد؛ اما چون اختلاف قرائات در زمان عثمان اوج گرفت و توحید مصاحف در دستور کار قرار گرفت، بیشترین تکیه بر روی مبحث قرائات در زمان عثمان می باشد.

أبیاری در تدوین این بخش از کتابش تقریباً به همه ی موارد ازجمله: اشاره به حدیث نزول قرآن بر هفت حرف (ص: ۹۹)، جریان حذیفه بن یمان (ص: ۱۰۴)، کمیته منتخب عثمان و اعضای آن (ص: ۱۰۴)، محدوده ی کار عثمان (صص: ۱۰۴ و ۱۰۶)، سرنوشت سایر مصاحف (ص: ۱۱۲)، تعداد و منبع مصاحف عثمانی (ص: ۱۰۶)، سرنوشت مصاحف عثمانی (ص: ۱۰۶ و ۱۱۲) و … هرچند به صورت مختصر اشاره کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- حدیث سبعه أحرف دال بر هفت لهجه از هفت قبیله

۲- عرضه ی کامل و منظم عملکرد عثمان در توحید مصاحف

۳- اعتقاد ناقص أبیاری به همراهی قرائت استنادی با قرائت مبتنی بر قرائت اجتهادی

۴- بیان کامل وجوه اختلاف قرائات

۵- اعتقاد درست أبیاری به تمایز قرائت قرآن با قرائت قاریان و اعتقاد غلط به تواتر قرائات سبع

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲- ۱- حدیث سبعه أحرف دال بر هفت لهجه از هفت قبیله

پیرامون نزول قرآن بر هفت حرف اقوال مختلفی ذکرشده است. أبیاری معتقد است که در زبان قریش لهجه مضر بیشترین لهجه بود بدین جهت قرآن نیز با همان لهجه ی مضر نازل شد و در تأیید این دیدگاه به روایتی از عمر استناد داده­است «قرآن با لهجه مضر نازل شد که دربرگیرنده هفت لهجه از هفت قبیله بود این ها عبارت اند از: هذیل، کنانه، قیس، ضبّه، تیم الرباب، اسد بن خزیمه و قریش.»(صص: ۹۹ و ۱۳۱ و ۱۳۲) او همچنین در صفحه ی ۱۳۲ به بعد کتابش نیز به روایاتی از ابن عباس، ابی حاتم سجستانی، سیوطی، ابوشامه، ابن جوزی مبنی بر هفت لهجه بودن نزول قرآن اشاره کرده است.

اینکه أبیاری بحث قرائات را در تفاوت لهجه ها محدود کرده، نکته مطلوبی است، زیرا اختلاف لهجه‏ها چیزى نیست که تنوع و تغییر در معنا را به وجود بیاورد[۶۵]. چنانکه اشاره به معنای هفت نیز باید در همین راستا توجیه شود و نباید از حوزه لهجه به معنا سریان یابد.

وی در ادامه ی سخنانش در صفحه­ی ۱۳۳ آورده است «گفته شده مراد از هفت حقیقت عدد نیست به طوری که نه کم شود نه زیاد بلکه مراد وسعت و سهولت در قرائت است و آنان بنابر آنچه در لهجه های عرب هست شکلی ندارند و اینکه خداوند متعال به آنان اجازه داده است و عرب ها هفت و هفتاد و هفتصد را مطرح می کنند و منظورشان حقیقت عدد نیست به طوری که کم وزیاد نشود، بلکه مراد آنان زیاده روی و مبالغه بدون حصر است.»

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲-۲- عرضه ی کامل و منظم عملکرد عثمان در توحید مصاحف

أبیاری نحوه ی عملکرد عثمان در توحید مصاحف را این گونه مطرح کرده است:

الف- انگیزه عثمان

«همان طوری که مسئله یمامه عمر را به طرف یک کار نیک سوق داد، مسئله دیگری نیز پس از کشته شدن عمر ـ عثمان را به سوی این کار نیک سوق داد. داستان از این قرار است که حذیفه بن یمان زمانی که از جنگ ارمنستان و آذربایجان بازگشت، نزد عثمان رفت درحالی که از اختلاف مسلمانان در قرائت قرآن، ترس و واهمه داشت، بنابراین به عثمان می گوید: دادرس ملت باش و قبل از آنکه در میانشان اختلاف افتد، به دادشان برس.» (ص: ۱۰۴)

در زمان عثمان، اختلافات مردم، درباره قرائت قرآن، در مدینه نیز وجود دارد و تنها شامل سرزمین های دیگر نمی شد. در مدینه معلمانی با شیوه ی خاص به خود در قرائت بودند درنتیجه کودکان که باهم روبرو می شدند در قرائت اختلاف داشتند در ایام عثمان کار بر همین منوال بود تا اینکه آن خبر به وسیله حذیفه به عثمان رسید که او را ترساند و موجب شد بلند شود و درحالی که مردم را مورد خطاب قرار می داد، بگوید: شما بااینکه در نزد من هستید در قرائت اختلاف دارید و هرکدام به آهنگی می خوانید، پس هرکسی از مدینه دور شود اختلاف در قرائت او شدت پیدا می کند، ای یاران محمد جمع شوید و برای مردم یک «امام» را حد بنویسید. بدین جهت بود که مصحف عثمان «امام» نامیده شد. (ص: ۱۱۲)

ب- محدوده ی کار عثمان و منبع او

عثمان به حذیفه بن یمان پاسخ مثبت داد و مردم به درخواست عثمان لبیک گفتند و هر کس هر چه در نزد خود داشت، آورد. هرکسی می آمد درحالی که یک ورقه یا تکه پوستی که در آن قرآن نوشته بود، به همراه داشت. عثمان از این راه مقدار زیادی از قرآن را جمع آوری نمود که البته فقط به این حد بسنده نکرد، بلکه هر کس را شخصاً فرامی خواند و سؤال می نمود: آیا از پیامبر ۹ شنیده ای که این آیات را برای شما بخواند؟ او نیز جواب می داد: تا جائی که عثمان همه را مورد سؤال قرارداد و همچنین پیکی را برای گرفتن مصحف نزد حفصه دختر عمر، همسر پیامبر ۹ فرستاد. حفصه مصحف را برای عثمان فرستاد که بعد ازآن، به او برگردانده شد. علاوه بر این کار، عثمان به صحفی که در زمان ابوبکر، جمع کرده شده بود، نیز اعتماد نمود آن صحفی که به عنوان اولین مصحف مورد اعتماد قرار گرفت. (صص: ۹۹ و ۱۰۶)

ج- کمیته منتخب عثمان

سپس عثمان، زید بن ثابت، عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص، عبدالرحمن بن حارث بن هشام که همگی از نویسندگان وحی بودند را جمع نمود و دستور داد که از صحف نسخه نویسی نمایند، درنتیجه هفت مصحف نوشتند. (ص: ۹۹) عثمان گفت: کدام یک از مردم به قواعد عربی آشناتر است؟ گفتند: سعید بن عاص و وی شبیه ترین مردم ازلحاظ لهجه به پیامبر ۹ بود. عثمان گفت: سعید بخواند و زید بنگارد.

با این کار زید و سعید هرگز در هیچ مسئله اختلاف نظر پیدا نکردند و هر آنچه را که گردآوری شده بود، دیدند که قبلاً توسط ابوبکر و عمر جمع آوری شده است و همه ی این مطالب همان مطالب است که عثمان دوباره جمع آوری نمود و از مردم خواست که بر صحت آن مصحف سوگند یاد کنند.

در تاریخ آمده است که زید و سعید تنها در یک حرف از سوره ی بقره، با همدیگر اختلاف نمودند یکی از آن ها می گفت «التابوت» و آن دیگری می گفت «التابوه» که از میان این ها نظر زید پذیرفته شد، زیرا او نویسنده ی وحی بود (صص: ۱۰۵- ۱۰۶) و همچنین عثمان به آنان گفته بود هرگاه در موردی با زید بن ثابت اختلاف پیدا نمودید با لهجه ی قریش ثبت نمایید زیرا قرآن به لهجه ی آنان نازل شده است. (ص: ۱۳۶)

د- سرنوشت سایر مصاحف

صحف نزد حفصه بود تا اینکه مروان بن حکم بن ابی عاص شخصی را فرستاد و صحف را گرفته و سوزاند، بر طبق آنچه ابوبکر سجستانی ذکر نموده است.

ابوبکر سجستانی در جای دیگر با سند متصل از سالم به عبدالله نقل می کند: که مروان هرگاه شخصی را نزد حفصه می فرستاد تا صحف را از حفصه بگیرد وی قبول نمی کرد و از دادن آن امتناع می ورزید، سالم می گوید: هنگامی که حفصه درگذشت و من از خاک سپاری وی برگشتم، مروان (خوانچه غذا) را نزد عبدالله بن عمر فرستاد و به تأکید از او خواست صحف را برایش بفرستد. عبدالله بن عمر نیز به وسیله خوانچه صحف را نزد او فرستاد، سپس مروان دستور داد صحف را پاره پاره نمایند خود مروان می گوید: من این کار را انجام دادم زیرا این صحف در مصحف نوشته شده بود و از آن نگهداری می شد بنابراین ترسیدم زمان بگذرد و کسی دربارۀ این صحف شک و تردید نماید یا اینکه بگوید چیزی بود که از این صحف نوشته نشده بود. (صص: ۱۰۴- ۱۰۵) البته برخی سرنوشت سایر مصاحف را شستن با آب معرفی کرده اند[۶۶] که أبیاری به آن ها اشاره نکرده است.

أبیاری در صفحه ی ۱۱۴ کتابش اسامی گروهی از پیشینیان (متقدمین) را نام برده که کتاب هایی درباره ی اختلاف مصاحف قبل از مصحف عثمان، نوشته اند و مطرح کرده­است که هدف مصحف عثمان لغو و باطل نمودن همه آن ها بود اما مصحف امام همه ی مصاحف را لغو نکرد و این مصاحف با اختلاف نظر با مصحف امام همچنان باقی ماندند، هرچند به صورت مکتوب نبودند ولی در سینه ها محفوظ ماندند؛ و در ادامه ی آن آورده است که «من اقدام این گروه از پیشینیان را در تألیف این کتاب ها دوباره زنده نمودن اختلاف نظرها، تلقی می کنم همان اختلافاتی که خلفای سه گانه یعنی ابوبکر، عمر و عثمان _ یا خلفای چهارگانه ابوبکر، عمر، عثمان و علی ۷ _ خواستند به آن ها پایان بخشند. ازجمله کوشش نخستین ابوبکر و عمر یا کوشش دوم که با دست عثمان انجام شد و علی ۷ آن را تأیید کرد و همچنین تعداد زیادی از صحابه که خود هم مصحف داشتند و در آن شرکت جستند.»

چنان­که می بینیم أبیاری تنها به این نکته پرداخته که امیرالمؤمنین علی ۷ بر کار عثمان نظارت داشته است ولی علت همراهی او را بیان نکرده است.

با توجه به روایات شیعه و اهل تسنن که به نظارت علی ۷ بر کار عثمان اشاره دارد، اگر به این نظر که شیعه مصحف عثمانی را تائید می کند قائل گردیم، پس هرگونه تصحیحی که نسبت به جمع زید لازم بود، باید صورت پذیرفته باشد و بدین وسیله می توان بین دو حالت متضاد منسوب به علی ۷ جمع زد. یکی: نحوه ی برخورد غاصبان هنگام عدم قبول مصحف و دیگر: سکوت ایشان در هنگام خلافت و عدم تغییر در ترتیب و تأیید ائمه: قبلاّ دو غاصب اول و دوم تکبر ورزیدند و علی ۷ هم همراهی شان نکرد اما غاصب سوم از علی۷ مدد خواست و به او توسل جست و علی­۷ هم مشارکت نمود، پس علت تائید قرآن عثمان توسط شیعه باید همین امر باشد[۶۷].

ه- کیفیت مصاحف عثمانی

امت عرب به هنگام کتابت وحی امتی ریشه دار در نوشتن و سواد نبودند و نویسندگان پیامبر ۹ اشخاص بسیار مبتدی در کتابت بودند و کتابت عربی به صورت کنونی دارای تجوید، کمال املایی و شکل نبود و با نگرشی در شکل مصحف و صورت املائی آن باحالت و وضعیت املایی کنونی اختلاف زیاد داشت و شیوه ی املایی عرب آن زمان با این زمان بسیار متفاوت بود. در آن دوران مصحف دارای نقطه گذاری و شکل گذاری حروف نبود و قرآن توسط حفظ حافظان از لهجه­های مختلف به حیات خود ادامه داد. (صص: ۱۴۹ و ۱۵۰)

ی- تعداد مصاحف عثمانی

چنان­که پیش تر نیز بیان شد هفت نسخه از مصحف عثمان تهیه شد که عثمان شش عدد از این صحف را برای شهرهای مکه و شام و یمن و بحرین و بصره و کوفه، فرستاد و یکی را نیز در مدینه باقی گذاشت و به دستور عثمان هر آنچه مخالف مصحف بود سوزانده شد[۶۸]. (ص: ۱۰۶)

مؤلف در صفحه ی ۱۵۰ کتاب آورده است که عثمان چهار مصحف را به شهرهای مکه، بصره، کوفه و شام فرستاد و دو مصحف دیگر را در مدینه نگه داشت که یکی از آن دو خاص خودش بود.

ک- سرنوشت مصحف عثمانی

ابن فضل الله عمری در کتاب خود مسائل الابصار، درحالی که مجد و عظمت دمشق را وصف می کند، می گوید: در قسمت چپ آن مسجد، مصحف عثمان به خط عثمان بن عفان موجود است.

این بدان معناست که این مصحف، به هنگام حیات فضل الله عمری، یعنی نیمه اول قرن هشتم هجری، موجود بوده است، وفات فضل الله عمره به سال ۷۴۹ هـ می باشد. کسانی که درباره فرهنگ عربی صاحب نظر هستند می گویند: این مصحف همان مصحفی است که در کتابخانه لنینگراد بوده است، سپس به انگلیس منتقل شد، الآن هم همان جاست.

سفاقسی در کتاب «غیث النفع» نقل می کند: در آن- یعنی مصحف عثمان- اثر خونی را دیدم درحالی که آن کتاب در مدرسه فاضلیه قاهره قرار داشت[۶۹]. (صص: ۱۱۲- ۱۱۳)

بنابراین مباحث و تقسیمات می بینیم که أبیاری همه ی مباحث را درطی عملکرد عثمان ذکر کرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲-۳- اعتقاد ناقص أبیاری به همراهی قرائت استنادی با قرائت مبتنی بر قرائت اجتهادی[۷۰]

أبیاری در صفحه ی ۱۱۸ تا ۱۳۰ کتابش در جهت رفع سخنانی که در کتب اختلاف مصاحف نسبت به عثمان، عایشه و حجاج بن یوسف واردشده برآمده است و دراین بین به سخنان زمخشری (ص: ۱۲۱) استناد داده است که دلایل او حاکی از اعتقاد به همراهی قرائت مبتنی بر قرائت اجتهادی است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲-۴- بیان کامل وجوه اختلاف قرائات

أبیاری وجوه اختلاف قرائات[۷۱] را از زبان ابن قتیبه بیان کرده (صص: ۱۴۰- ۱۴۲) و خود در این زمینه اظهارنظری نکرده است. این استناد اگر بدین معناست که اختلاف قرائات بازگشتش به مترادفات تفسیری است امری مقبول است اما اگر تحریف لفظی را در پی داشته باشد با توجه به اعجاز بیانی قرآن مردود است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۲-۵- اعتقاد درست أبیاری به تمایز قرائت قرآن با قرائت قاریان و اعتقاد غلط به تواتر قرائات سبع

أبیاری ابتدا در صفحه ی ۱۳۶ کتابش آورده است بعدازاینکه عثمان مصاحف را به شهرهای دیگر فرستاد، ساکنان هر شهر مصحف خاص خود را قرائت می کردند تا اینکه گروهی فقط به قرائت قرآن پرداختند و بیشترین عنایت و توجه خود را به ضبط و ثبت آن معطوف کردند. از این قراء گروهی در مدینه، گروهی در مکه، کوفه، بصره و شام بودند که تا ۲۰ قرا ئت را دربر می گرفته است تا اینکه نوبت به ابن مجاهد رسید که او به قرائات سبع اکتفا نمود و بعد از او قرائات را به ده و به ۱۴ رساندند.

بعدازآن در صفحه ی ۱۴۷ آورده است: «زرکشی در کتاب البرهان می گوید قرآن و قرائات دو حقیقت متغایرند. پس قرآن وحی منزل است بر محمد ۹ جهت بیان و اعجاز او و قرائات سبع نزد جمهور مردم متواتر است و گفته شده: بلکه قرائات نزد عموم مردم مشهور است و صحیح آن است که قرائات سبعه از ائمه هفتگانه به طور تواتر نقل شده است، لیکن این نظر که تواتر قرائات از پیامبر ۹ است قابل تأمل و تدبر است.»

چنانکه از متن برمی آید أبیاری در اینجا به دو نکته اشاره کرده است که یکی قابل پذیرش است و دیگری نه:

الف) قرآن و قرائات دو حقیقت متغایرند این سخن درستی است زیرا قرائت قرآن به طور کل جدای از قرائت قاریان معروف و غیر معروف متواتر است و این تواتر به معنای عدم تحریف قرائت قرآن در طول تاریخ از عصر پیامبر ۹ تاکنون است. وقتی می گوییم قرآن متواتر است یعنی از میان قرائات گوناگون، درمجموع و نگاه کلی بالاخره یک حالت، قرآنی است و لو اینکه نگاه تک تک قرائات آن ها متواتر نباشد، قرآن یعنی مجموع قرائات با یکدیگر که متواتر است.

ب) قرائات سبع نزد جمهور مردم متواتر است؛ این سخن قابل تأمل است زیرا:

اولاً باید ببینیم مقصود از تواتر قرائات چیست؟ اگر منظور از نقل همگانی این قرائات، نقل از خود قراء سبعه است این فاقد ارزش است چون مبدأ تواتر باید مقام معصوم : باشد تا منقول حجیت پیدا کند ولی اگر مقصود تواتر نقل از پیامبر ۹ تا به این قراء باشد، این امر ثابت نیست زیرا بیشتر قراء حتی سند قرائت ندارند[۷۲] چه رسد به تواتر.

ثانیاً بیشتر قرائات از روی اجتهاد شخص بوده و مستند به نقل و روایت نیست؛ ثالثاً اگر فرضاً تواتر قاریان را بپذیریم، این تواتر بازهم اثری ندارد؛ زیرا اساسی ترین شرط تواتر آن است که از مبدأ تا مقصد در تمامی طبقات نقل همگانی و جود داشته باشد و در این فرض چنین نمی باشد زیرا در وسط به نقل فرد می رسد و از تواتر ساقط می گردد[۷۳]. از طرف دیگر اعتقاد به عدم تواتر قرائات این فایده را هم دارد که تناقض های موجود در قرائات قاریان را حل می کند و یکی را قبول و دیگری را مردود می کند.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۵-۳ – عرضه­ی جدول کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثکیفیت و   تأثیر لهجه­ها نام مؤلف و کتاب	عصر پیامبر۹		عصر بعد از پیامبر۹
	قرائت پیامبر۹بر دیگران بر اساس لهجه قریش	قرائت دیگران بر اساس روایت پیامبر۹ (قرائت استنادی)	عصر ابوبکر (۱۳ ق)	عصر عمر (۲۳ ق)	عصر عثمان (۳۵ ق)	عصر علی۷ (۴۰ ق)	عصر بعد از علی۷ تا عصر ابوبکر بن مجاهد	عصر ابوبکر بن مجاهد (۳۲۴ ق)
تاریخ القرآن أبیاری	+	+	–	–	+	–	+	+

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶- موضوع اصلی ششم: اصلاح شیوه نگارش قرآن[۷۴]

۱- نقد و بررسی نحوه ی سازماندهی مطالب

۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۳- عرضه­ی جدول اصلاح شیوه نگارش و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶- ۱- نقد و بررسی نحوه­ سازماندهی مطالب

۱- پراکندگی در عرضه ی موضوعات داخلی

۲- عرضه ی بیشتر مباحث اصلاح شیوه نگارش در کمال اختصار

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶- ۱- ۱- پراکندگی در عرضه ی موضوعات داخلی

أبیاری بیشتر مباحث مربوط به این موضوع را از صفحه ی ۱۴۹ – ۱۵۷ به صورت منسجم و در طول ۳ بخش با عناوین «شیوه ی کتابت قرآن (ص: ۱۴۹)، نوشتن مصحف و چاپ آن (ص: ۱۵۷) و جزء جزء نمودن مصحف (ص: ۱۲۹)» مطرح کرده است؛ اما برخی دیگر از مباحثش را در خلال موضوع کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها در صفحات ۱۲۹ و ۱۴۴ بیان کرده است البته تمرکز أبیاری در بیان موضوعات داخلی بیشتر در صفحات ۱۴۹-۱۵۲ می باشد.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶- ۱-۲- عرضه ی بیشتر مباحث اصلاح شیوه نگارش[۷۵] در کمال اختصار

اهم موضوعات اصلاح شیوه ی نگارش بر اساس افراد و شخصیت ها عبارت اند از: نگارش قرآن در عصر پیامبر ۹ که در بخش حفظ و نگهداری موردبررسی قرار گرفت و نگارش قرآن در عصر بعد از پیامبر ۹ که در دو دوره قابل دسته بندی است: قبل از قرن ۵ یعنی در عصر ابوبکر (۱۳ ق) و عمر (۲۳ ق)، عثمان (۳۵ ق)، حضرت علی ۷ (۴۰ ق) و عصر معاویه و زیاد بن ابیه (۶۰- ۴۰ ق) است. از قرن ۵ به بعد که خط نسخ جای خط کوفی را گرفت و تمام نشانه ها، مشابه آنچه امروز می بینیم، متداول گردید.

أبیاری در اینجا نیز به بیشتر موضوعات داخلی اصلاح شیوه ی نگارش هرچند به صورت مختصر و گذرا اشاره کرده است اما به مباحثی ازجمله نقش حضرت علی ۷ (۴۰ ق)، ابوالأسود دئلی (۶۹ ق) و خلیل بن احمد فراهیدی (۱۷۵ ق) اشاره ای نکرده است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲- نقد و بررسی محتوای مطالب

۱- اعتقاد صحیح به لزوم اصلاح دائمی تغییر و اختلاف در نگارش قرآن توسط نویسندگان

۲- اشاره به عملکرد سه خلیفه ی اول و نادیده گرفتن نقش علی ۷

۳- بیان علت روی آوری به اعراب گذاری و نقطه گذاری قرآن

۴- اعتقاد غلط به نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن توسط حجاج بن یوسف

۵- اشتباه در تعیین زمان شروع نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲- ۱- اعتقاد صحیح به لزوم اصلاح دائمی تغییر و اختلاف در نگارش قرآن توسط نویسندگان

أبیاری معتقد است یک کلمه که توسط مملی املاء می شود، نوشتنش توسط نویسندگان تغییر می کند، مخصوصاً زمانی­که طرق نگارش مختلف باشد، بنابراین هنگام تلفظ همگی بر یک شکل کلمه را تلفظ می کنند ولی نوشتن آن متفاوت است، بدون شک این اختلاف، در شیوه­ نگارش قرآن نیز وجود دارد. (ص: ۱۴۹) و در ادامه راه محفوظ نگه داشتن قرآن توسط خداوند را حفظ حافظان می داند و مطرح کرده­است هنگامی که حملات علیه حافظان آغاز گردید فکر صحابه به چیز ماندگارتری یعنی جمع قرآن به صورت مکتوب متوجه شد.

این سخن أبیاری صحیح است زیرا رسم الخط قرآن همیشگی نیست و خط دائماً در حال تکامل است چنانکه در وجود یا عدم وجود علائم نگارشی در قرآن از ابتدا تفاوت وجود داشته و به تدریج براثر مسامحه حذف شده است، بعداً که بنای احیای آن بوده در آغاز مکروه به نظر می رسیده، بعد جایزشده و سرانجام حالت مستحب به خود گرفته و انگیزه همه مراحل هم صیانت نص است.

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲-۲- اشاره به عملکرد سه خلیفه ی اول و نادیده گرفتن نقش علی۷

أبیاری در صفحه ی ۱۴۹ کتابش به تلاش ابوبکر و عمر و عثمان در نوشتن قرآن بدون کمال املایی و شکل و تجوید اشاره کرده است ولی پیرامون نقش حضرت علی ۷ به عنوان برترین صحابی پیامبر ۹ هیچ مطلبی عنوان نکرده است درصورتی که در برخی از متون آمده است که ابوالاسود به دستور على بن ابی طالب ۷ براى زبان عرب قواعدى وضع نمود[۷۶].

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲-۳- بیان علت روی آوری به اعراب گذاری و نقطه گذاری قرآن

دلایلی ازجمله ورود غیر عرب ها به حوزه اسلام و ارتباط ایشان با مسلمانان عرب و قرائت های غلط و گاه کفرآمیز از آیات قرآن، اهمیت و ضرورت اصلاح شیوه ی نگارش را می رساند. مؤلف هدف از اعراب و نقطه گذاری قرآن را این چنین مطرح کرده است: «قرآن توسط حفظ حافظان از لهجه­های مختلف به حیات خود ادامه می داد تا زمانی که امت عربی در مناطق مختلف زمین منتشر گردید و اسلام، امت های گوناگون را به زیر سایه ی پرچم خود آورد و حفظ قرآن، در این محیط وسیع و در بین این ملت های مختلف مانند روزگاری که این محیط کوچک بود، مردم را بی نیاز نمی کرد، ازاینجا بود که نقطه گذاری قرآن لازم شد.» (ص: ۱۵۰)

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲-۴- اعتقاد غلط به نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن توسط حجاج بن یوسف

مؤلف اعراب گذاری و نقطه گذاری قرآن را به حجاج بن یوسف (۹۷ ق) استناد می دهد «(دستور) حجاج بود که مرتبه دوم نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن را انجام داد که بار اول به وسیله صحابه انجام شد و بار اول این کار به طور کامل انجام نشد بلکه با نوعی آسان نمودن قرائات قرآن همراه بود. الدانی به سند متصل از قتاده می گوید ابتدا صحابه شروع به کارکردند و نقطه گذاری کردند سپس پنج اصل و ده اصل برای آن ها نهادند. سپس به دنبال این می گوید: این دلالت دارد که صحابه و بزرگان تابعین آغازگران نقطه گذاری و شکل گذاری بودند و دربار دوم خلاف و اختلاف وجود دارد و بعضی از راویان این مسئله را به ابوالاسوددوئلی نسبت می دهند بعدازآنکه زیاد از او خواست که این کار را انجام دهد و بعضی از راویان این مسئله را به یحیی بن یعمر نسبت می دهند و این مسئله با درخواست حجاج بود و الدّانی می گوید: این مسئله درست تر است.»(صص: ۱۲۸- ۱۲۹)، «رسم مصحف و بقای آن مدتی بدون نقطه و شکل گذاری بود تا زمان عبدالملک آن هنگام که حجاج این کار را به دو مرد سپرد که یحیی بن یعمر و حسن بصری بودند که نقطه گذاری و شکل گذاری آن را انجام دادند.»(ص: ۱۴۴) و «اعراب گذاری آن توسط حجاج صورت گرفت.»(ص: ۱۵۰)

در اینجا اولاً أبیاری مقصود از صحابه را که چه کسانی بودند، تعیین نکرده است آیا مقصود علی ۷ و یارانش نیست؟ و ثانیاً نقش ابوالاسود را در حل اختلاف در بار دوم می داند[۷۷] یعنی در «نقط الاعجام» که نقطه گذاری براى حروف مشتبهه‏ بوده است؛ درصورتی که روایات زیادی دال بر این است که کار او «نقط الاعراب» یا «نقط الحرکات» بوده که همان نقطه گذاری بر حروف به منظور تشخیص حرکات مختلف می باشد و کار حجاج حل اختلاف دوم بوده است که از شاگردان ابوالأسود یعنی یحیی بن یعمر (۱۲۹-۴۵ ق) و نصر بن عاصم (۷۹ ق یا ۹۰-۸۹ ق) استمداد طلبیده بود[۷۸].

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۲-۵- اشتباه در تعیین زمان شروع نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن

أبیاری دوران خلافت عبدالملک بن مروان (۸۶-۶۵ ق) را به عنوان ابتدای شروع نقطه گذاری و شکل گذاری قرآن می داند و آورده است: «ناگفته نماند که خط عربی در دوران کتابت وحی تا دوران خلافت عبدالملک بن مروان دارای نقطه گذاری حروف نبود و همچنین شکل گذاری نشده بود و مصحف بدون نقطه گذاری به صورت کنونی و نیز بدون شکل گذاری باقی ماند و قرآن توسط حفظ حافظان از لهجه های مختلف به حیات خود ادامه داد»(ص: ۱۱۸) این سخن أبیاری قابل تأمل است زیرا ما همان­گونه که در صفحات قبل بیان کردیم شکل گذاری قرآن توسط ابوالأسود دوئلی (۶۹ ق) به درخواست زیاد (در سال­های ۵۰- ۵۳) صورت گرفته است پس چطور مؤلف آن را به دوران خلافت عبدالملک بن مروان (در سال ۶۵ ه) نسبت می دهد؟

۳-۲-۴-۲-۲-۲-۶-۳- عرضه­ی جدول اصلاح شیوه نگارش و ارزیابی نحوه­ عملکرد أبیاری

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مباحثاصلاح   شیوه نگارش نام کتاب و مؤلف	قبل از قرن ۵ ، خط رایج کوفی						بعد از قرن ۵، خط رایج نسخ
	نگارش قرآن			نگارش و اصلاح قرآن			نشانه ها به شکل امروزی توسط خلیل بن احمد
	عصر ابوبکر(۱۳ق	عصر عمر(۲۳ق)	عصر عثمان	عصر علی۷	عصر معاویه	عصر عبدالملک بن مروان
			مصاحف خالی از نقطه و اعراب	تأسیس قواعد ساده و بسیط عربی توسط ابوالاسود دئلیبه درخواست علی۷	اعراب گذاری حروف کلمات با نقاط، توسط ابوالاسود دوئلی به دستور زیاد	به دستور حجاج نقطه گذاری حروف متشابه توسطیحیی بن یعمر و نصر بن عاصم
تاریخ­القرآن أبیاری	+	+	+	–	–	+	–

۳-۲-۵- نقد و بررسی نتیجه گیری نهایی مؤلف

أبیاری ذیل عنوان «پایان کتاب» نتیجه گیری را مطرح کرده­است؛ اما نتیجه گیری نهایی از کل کتابش نداشته است و بیشتر به مباحث فصل اول که پیرامون زندگانی پیامبر ۹ و مباحث قبل از بعثت است تکیه کرده است (ص: ۱۹۳)؛ درصورتی که می بایست اهتمام خود را در جهت نتیجه گیری از موضوعات داخلی و مباحث تاریخ قرآن به کار می بست.

۳-۲-۶- نقد و بررسی فهرست پایانی

فهرست منابع و مآخذ ازجمله فهرست­های پایانی است که مؤلف تحت عنوان «المراجع» به بیان آن پرداخته است و در این کتاب شامل ۶۵ کتاب مورد استناد از نویسندگانی نظیر سیوطی، ابن عربی، واحدی نیشابوری، ابن أثیر، باقلانی، خطابی، زرکشی، آلوسی، طبری، ابن عساکر، ابن قتیبه، زملکانی، رمانی، ابن هشام، زرقانی، ابن خطیب، ابن ندیم، زمخشری و … می باشد که تنها به ۳۲ کتاب آن و بیشتر به سیره ابن هشام، مصاحف سجستانی، بدء و تاریخ بلخی، برهان زرکشی، تأویل مشکل القرآن ابن قتیبه، فهرست ابن ندیم، معجم بلدان یاقوت و تاریخ طبری در متن ارجاع داده شده است و از ۳۳ مورد دیگری در متن کتاب نامی نیست و برعکس نام کتب دیگری نظیر تاریخ القرآن زنجانی (ص: ۸۶)، مسالک الأبصار ابن فضل الله عمری (ص: ۱۱۲)، معانی الآثار از طحاوی احمد بن محمد (ص: ۱۴۳)، مروج الذهب (ص: ۱۵۲)، کشف الظنون (ص: ۱۵۳)، نفح الطیب (ص: ۱۵۵) در پاورقی های کتاب قید­شده که نامی از آن ها در فهرست منابع مؤلف به چشم نمی خورد.

او کتب مورد استناد را به ترتیب الفبایی کتاب ها مرتب کرده و بعدازآن نام مؤلف را آورده است. وی در مواردی که از مؤلف دو کتاب بوده از علامت خاصی استفاده نکرده و نام مؤلف را تکرار کرده است مثلاً از سیوطی به دو کتاب الإتقان و معترک الأقران استناد داده و هردو بار نام مؤلف را مطرح کرده است و یا همین طور از محمد طاهر بن عبدالقادر کردی. أبیاری اطلاعات بیشتری نظیر ثبت درست و استاندارد مکان نشر، زمان نشر و شماره چاپ را در دسترس مخاطب قرار نداده است و تنها به انتشارات برخی از کتب آن هم درون متن نه در فهرست منابع اشاره کرده است.

۴- نتیجه گیری

نتایج یافته­ های ما در این پژوهش عبارت اند از:

الف) رعایت ترتیب در عرضه­ی اجزای اصلی کتاب؛

ب) فقدان موضوع اصلی ترجمه و طرح مباحث غیر مرتبط با تاریخ قرآن در بررسی باهم و غیرمستقل موضوعات اصلی؛

پ) پراکندگی مطالب در موضوعات ارتباط، انتقال و حفظ و نگهداری؛

ت) انسجام در بیان موضوعات سازماندهی، کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها و اصلاح شیوه نگارش؛

ث) بیان مختصر بیشتر موضوعات داخلی، ادعاهای بدون استدلال و دوپهلو گویی در بخش مستقل موضوعات اصلی.

۵- پی نوشت ها

شماره ۱

تعریف ارتباط

ارتباط در لغت به معنای ربط بستن[۷۹]، بستن[۸۰]، تماس برقرار کردن با کسی از طریق وسیله ای مخصوص و پیوستگی[۸۱] آمده است و منظور ما از به کارگیری آن تعامل بین خدا و پیامبر ۹ در جهت نزول قرآن می باشد که اولین موضوع موردبحث در تاریخ قرآن قرارگرفته است. با توجه به آنکه اکثر مستشرقان جنبه وحیانی بودن قرآن را رد می کنند، اما تاریخ قرآن پژوهان مسلمان به این موضوع اذعان داشته و آن را یکی از مباحث اصلی قرآن برشمرده و تحت دو عنوان جزئی وحی و نزول در کتاب های خود مطرح ساخته اند.

ارتباط با توجه به دو رکن گیرنده و پیام قابل بررسی است؛ گیرنده در ارتباط به شخص پیامبر ۹ مربوط می شود و بیشتر مباحث زمینه های ارتباط ناظر به این بحث است؛ لذا با توجه به لزوم عرضه­ی عنوانی جامع که همه ارکان و موضوعات را در برگیرد، عنوان کلی ارتباط این قابلیت را دارا می باشد.

تعریف انتقال قرآن

انتقال ازنظر لغوی به معنای جابه جا شدن، از جایی به جایی رفتن و نقل نمودن و جابه جا کردن چیزی یا کسی[۸۲] لذا آنچه می تواند جابه جا شود شیء، خبر یا پیام است؛ و در اصطلاح ما یعنی بعدازاینکه بین خدا و پیامبر ۹ ارتباط برقرار گردید و پیام دریافت شد می بایست این حقایق و معارف الهی به دیگران منتقل می گردید، لذا لازم بود فرستنده در انتقال خبر برآید.

تعریف حفظ و نگهداری

حفظ و نگهداری در لغت به معنای نگه داشتن، مراقبت، صیانت و بازداشتن شیء از زیان و هلاکت[۸۳]، یادگرفتن و از برکردن شعر یا مطلبی[۸۴] و در اصطلاح ما یعنی برای اینکه خبر انتقال یافته به پیامبر ۹ که باهدف هدایت و راهگشا بودن برای همه مردم در تمامی عصرها قرار است ایفای نقش کند، لازم است در آن شرایط زمانی و مکانی که با کمبود ابزار خواندن و نوشتن مواجه است از آسیب حوادث محفوظ بماند، بنابراین نیاز به حفظ و نگهداری توسط پیامبر ۹ و مردم دارد و اینجا اهمیت حفظ و نگهداری بعد از انتقال روشن می شود.

تعریف سازماندهی

سازماندهی در لغت به معنای تنظیم، ترتیب، سازمان دادن، طرز ساخت، آراسته و بانظم، سامان دادن، دارای سیستم، سروسامان گرفتن، آشفتگی و بی نظمی چیزی را از بین بردن و آن را منظم کردن، فراهم نمودن[۸۵] و در اصطلاح ما یعنی حقایق الهی که بر مردم عرضه شده، لازم است نظم و ترتیب یافته و به صورت کتابی مدون انسجام یابد.

تعریف کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها

قرائت به معنای پیوستن و متصل نمودن بعضى از حروف و کلمات به بعضى دیگر در آشکار خواندن قرآن به طور (ترتیل) است[۸۶]‏. تلفظ به معنای سخن گفتن، تکلم و بیان و ادای حروف به طور شمرده و واضح و ادا کردن لفظ آمده[۸۷] و لهجه به معنای وضع تکلم مردم ناحیتی و زبان[۸۸] به کاربرده شده است؛ و در اصطلاح ما به معنای نحوه ی خواندن می باشد زیرا در طول تاریخ، خواندن قرآن به لهجه های متفاوت عرب دچار اختلاف شده است بنابراین می بایست وحدتی در خواندن به وجود آید، لذا بحث کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه های قرآن به عنوان پنجمین موضوع قابل بررسی نمود پیدا می کند.

تعریف اصلاح شیوه نگارش

یکی از صورت های زبان، نگارش است. اصلاح شیوه نگارش یک امر طبیعی است زیرا شیوه نگارش به مرورزمان در حال تکامل بوده است، چون نوشته با گفتار متفاوت است، این تفاوت موجب اشکال و نقص رسم الخط می شود. اصلاح در لغت به معنای سروسامان دادن و اصلاح کردن، برطرف کردن عیب و ایراد چیزی ازجمله نوشته آمده است و شیوه به معنای طرز، راه و روش می باشد و نگارش هم به معنای نگاشتن و نوشتن و تحریر کردن است[۸۹] و در اینجا منظور از اصلاح برطرف کردن نواقص، عیوب و ایرادات به کاررفته می باشد و منظور از شیوه طرق وصول و مقصود از نگارش در اینجا طرز نوشتن است.

شماره ۲

پشتوانه نقد و بررسی این کتاب الگویی است منطقی و نظام مند که از دو طریق تفکر شخصی (بدون توجه به عملکردهای موجود به تصور موضوع پرداخته و شخصاً در مقام آشنایی، تشخیص و عرضه­ی موضوعات اصلی برآمده) و بررسی نقادانه کتاب های موجود درزمینه­ی تاریخ قرآن به دست آمده است که اهم مباحث آن ازجمله استخراج موضوعات اصلی تاریخ قرآن و سازمان بندی مطالب آن نتیجه­ تلاش های بی­وقفه دکتر جودوی می باشد که ما به صورت ارجاعات به جزوات کلاسی ایشان از آن یادکرده ایم.

شماره ۳

أبیاری در طنطا به دنیا آمد و در همین دیار دانش آموخت. وی پس از پایان تحصیلات دانشگاهی در بخش ادبی دارالکتب المصریه قاهره به پژوهش پرداخت و در تحقیق و تصحیح آثار بسیاری، شرکت جست و یا خود به انجام آن ها پرداخت. به او عنوان «شیخ محقق التراث» داده اند. مهم ترین اثر تألیفی وی الموسوعه القرآنیه اوست در دوازده جلد که بخش هایی از آن را با همکاری عبدالصبور مرزوق نگاشته است. تحقیق العقد الفرید، نهایه الارب فی معرفه الانساب العرب، لطائف المعارف، فقه اللغه و سرّ العربیه، الوزراء و الکتاب، قضاه قرطبه، اعراب القرآن المنسوب الی الزجاج، السیره النبویه … از جمله پژوهشهای اوست. أبیاری به سال ۱۴۱۴ زندگی را بدرود گفته است[۹۰].

شماره ۴

مترجم کتاب حاضر عبدالستار قمری از مربیان ادبیات عرب دانشگاه رازی کرمانشاه می باشد که دارای مقالات و تألیفاتی نظیر سیر تاریخی علم معانی و بیان و بدیع، نگرشی نو به علم نحو و بیان، کاستی­های نحو، مفهوم الوحده فی الفکر الاسلامی، النحو بین قدیم و جدید و بیان السزاجه فیه، کتاب آموزش زبان عربی، فرهنگ اصطلاحات روزمره عربی به فارسی، فرهنگ رائد الطلاب عربی به عربی و به فارسی، تاریخ قرآن، بیان تشبیهات قرآن، سیمای علی ۷ در منابع اهل سنت، الأدب الموجه و … است[۹۱]. ترجمه کتاب را ایشان به درخواست مهرداد صفرزاده انجام داده است و در انجام آن از علی علوی طالقانی، محمدعلی لسانی فشارکی، صادق آیینه وند و دکترآذرشب کمک گرفته است.

شماره ۵

ایده­آل­ترین تعریف برای تاریخ قرآن بر اساس موضوعات هفتگانه به این صورت است: مجموعه ای از مباحث علوم قرآنی و تاریخ آن است که مربوط به شناخت و سرگذشت صورت، شکل، متن و… قرآن است، نه معنای قرآن -که موضوع تفسیر می باشد-، شناخت و سرگذشت صورت قرآن است از وقتی که روح، نور و وحی بوده، به لباس لفظ درآمده، در حافظه اصحاب ثبت شده، توسط اصحاب نوشته شده، سازماندهی و جمع آوری شده، کیفیت تلفظش قانونمند شده، شیوه نگارشش اصلاح گردیده و درنهایت به زبان­های دیگر ترجمه شده است. در این تعریف به هفت موضوع اصلی تاریخ قرآن اشاره شده است: ارتباط، انتقال، حفظ و نگه داری، سازماندهی، کیفیت تلفظ و تأثیر لهجه ها، اصلاح شیوه نگارش و ترجمه.

شماره ۶

ازآنجاکه خداوند حکیم است و از خلقت انسان هدفی داشته است (الف: (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ)[۹۲]، ب: (وَ مَا خَلَقْتُ الجِْنَّ وَ الْانسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ)[۹۳]) با همه انسان­ها رابطه برقرار می­ کند و هر زمان این ارتباط، در قالبی نمود پیداکرده است. خداوند بار اول در قالب تعقل، فطرت، روح و الهام با انسان ارتباط برقرار نمود که همان هدایت تکوینی است؛ اما انسان ها متفاوت و نادرست به این ارتباط پاسخ دادند و عامل اصلی آن در این پاسخ های نادرست و متفاوت، نفس و شیطان است. بار دوم خداوند می­خواهد با انسان ارتباط برقرار نماید، در قالب ارسال پیامبران این کار را انجام می دهد که همان هدایت تشریعی است و پیامبر ۹ همان حجت بیرونی و ظاهری است و در دسترس انسان ها قرار گرفت تا زمینه­ای برای هدایت انسان ها باشد. همان طور که ملاحظه کردیم بار اول در رابطه با تمام انسان هاست چه انسان های معمولی و چه انسان های برگزیده، حال آنکه انسان های برگزیده اعم از انبیاء، معصومین : و امامان : پاسخ های درستی به این ارتباط دادند و توانستند خود را از همان ابتدا ازجمله برگزیدگان قرار دهند. ارتباط خدا با انسان ها و با برگزیدگان قبل از پیامبر ۹ ذیل عنوان سابقه ارتباط قرار می گیرد.

شماره ۷

موضوعات مربوط به ارتباط از سه جنبه ی زمینه های برقراری ارتباط خدا با پیامبر ۹ از ۵۲- ق تا ۱۳- ق، تحقق ارتباط خدا با پیامبر ۹ از سال ۱۳ – ق تا ۱۱ ق و لاحقه ارتباط، ارتباط خدا با دیگران بعد از پیامبر ۹ ۱۱ ق تا به امروز موردبررسی قرار می گیرد.

الف) زمینه های برقراری ارتباط خدا با پیامبر ۹ از ۵۲- ق تا ۱۳- ق

پیامبر ۹ برای اینکه بتواند وحی را به طور کامل و صحیح دریافت و انتقال نماید، نیاز به آمادگی هایی داشت، از همین رو در این سال ها، انزوا و خلوت نشینی هایی را در غار حراء برگزید و ساعات زندگی خود را مشغول اندیشه های روحانی کرد. در این دوران به او الهاماتی القاء می شد و رؤیاهای صادقه­ای می دید و آوای فرشتگان را می­شنید و فرشته ای مداوم ایشان را همراهی می کرد. حالات ایشان به گونه ای بود که می فرمود: «تنام عینی و لاینام قلبی[۹۴]: چشم من در خواب است ولی قلب من بیدار است.»

أبیاری در صفحات ۱۹ – ۲۶ کتاب به صورت پراکنده به بیان زمینه های تحقق ارتباط خدا با پیامبر ۹ پرداخته است و مطالب آن را به صورت زیر بیان نموده است:

الف) مؤلف ویژگی های رفتاری پیامبر ۹ را در دوران کودکی و جوانی بدین شرح بیان داشته است: «پیامبر ۹ از کودکی پاک و بی آلایش شناخته شده بود و هیچ گاه کارهای زشت و ناپسندی همچون دیگر کودکان از او ندیدند. (قریش) پیامبر ۹ را می شناخت درحالی که او کودکی پاک و بدون هیچ گونه لغزشی بود. آنگاه او را به عنوان یک همسر باسن وسال کم شناختند، همسری پاک دامن و مطهر. پیامبر ۹ از وقتی که بین خانواده اش رشد نمود همواره راست گو و امین بود و جز راستی سخن به زبان نمی­راند، با امانت داری کامل چیزی را می بخشید یا می گرفت. امین مردم بود هنگامی که از وی طلب مشورت می کردند و یا خودبه خود به شور و مشورت می پرداختند و… و به راستی که پیامبر اکرم ۹ قبل از بعثت چنین انسانی بود. محمد ۹ همواره از بت پرستی بیزار بود و در مقابل یگانه پرستی را دوست می داشت کار پیامبر ۹ همانند کار اشخاصی می باشد که از خوش گذرانی های دنیا کناره گرفته اند و آگاه به این هستند که ظواهر دنیا انسان را به طرف خود می کشاند…» (صص: ۱۹- ۲۰)

«به هر ترتیب محمد ۹ به مرحله جوانی قدم نهاد و با رسیدن به این مرحله صفات کمال نیز در او به سرنهایت کمال نزدیک شد. در این مرحله بود که اکثریت مردم در مقابل اعجوبه زمان خود قرار گرفتند و برخلاف خواص از درک آن عاجز ماندند، پس به یقین پی بردند که وی همان پیامبر موعود است.»(ص: ۲۶)

ب) در بیان آمادگی های پیامبر ۹ برای دریافت وحی چنین نوشته است: «به همین خاطر در غار حراء هرسال یک ماه فقط به عبادت خدا مشغول می شد و این کار را با توجه به آیین ابراهیم و بعد از او اسماعیل انجام می داد. پیامبر ۹ همچنان این کار را ادامه داد و هرسال یک ماه را به غار حرا می­رفت.»(ص: ۲۰)

«پیامبر ۹ همین طور راه خود را می پیمود و خداوند کم کم او را برای دریافت رسالتی که به وی وحی خواهد شد، آماده می کرد. هر خوابی را که می دید یقیناً به حقیقت می پیوست، تنهایی و گوشه نشینی را بسیار دوست داشت. طوری که شب های بسیاری را جهت عبادت در غار حرا سپری می کرد و کنار خانواده اش بر نمی گشت مگر به منظور تجدیدقوا…»(ص: ۲۶)

ب) مباحث تحقق ارتباط شامل سه عنوان ۱) آغاز ارتباط ۲) تداوم ارتباط و ۳) پایان ارتباط است. آغاز ارتباط در ۲۷/۷/۱۳- ق (سیزده سال قبل از هجرت) در سن ۴۰ سالگی[۹۵] ابتدا به صورت دفعی و سپس به صورت تدریجی اتفاق افتاد؛ در مورد تداوم ارتباط باید گفت که جبرئیل برحسب شرایط و مقتضیات بر پیامبر ۹ نازل می شد و آیاتی را بر ایشان می خواند و پایان ارتباط خدا با پیامبر ۹ شامل آیات و سوره هایی است که در آخرین لحظات عمر پیامبر ۹ بر ایشان نازل می شد تا اینکه نزول قرآن پایان یافت.

ج) لاحقه ارتباط، ارتباط خدا با دیگران بعد از پیامبر ۹ ۱۱ ق تا به امروز

با توجه به اینکه قرآن آخرین کتاب هدایت بشر است و بر پیامبر اسلام ۹ نازل شد، ادامه ی ارتباط خدا با انسان های برگزیده در جهت انزال قرآن نمی باشد[۹۶]. أبیاری در ادامه ی مباحثش پیرامون لاحقه ارتباط مطالبی مطرح نکرده است.

شماره ۸

پیامبر ۹ ابتدا به صورت دفعی و یک باره و سپس به صورت تدریجی وحی الهی را دریافت داشته اند. (نزول دفعی قرآن و نزول تدریجی قرآن) دلیل تقدم نزول دفعی قرآن بر نزول تدریجی آن، در تعریف این دو نزول نهفته است. نزول دفعی قرآن یعنی نازل شدن حقیقت و روح قرآن بر قلب پیامبر ۹ به صورت آنی و لحظه ای و نزول تدریجی قرآن یعنی به الفاظ درآمدن حقیقت قرآن و نازل شدن آن بر لسان پیامبر ۹٫ با این تعاریف می توان گفت ازآنجاکه ابتدا باید حقایق بر قلب پیامبر ۹ و سپس الفاظ آن به لسان پیامبر ۹ نازل شود پس نزول دفعی بر نزول تدریجی مقدم است[۹۷].

الف) دلایل اثبات نزول دفعی به این معنی:

۱) کلماتی که وجود امری قرآن را نشان می دهد: (وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کلَمْحِ بِالْبَصَرِ) (قمر/۵۰) و فرمان ما جز یک بار نیست [آن هم] چون چشم به هم زدنى. کلماتی که حقیقت قرآن را نشان می دهد:(لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْءَانَ عَلىَ‏ جَبَلٍ لَّرَأَیْتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ تِلْکَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبهَُا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) ( حشر/۲۱) اگر این قرآن را بر کوهى فرومى‏فرستادیم، یقیناً آن [کوه‏] را از بیم خدا فروتن [و] از هم پاشیده مى‏دیدى؛ و این مَثَلها را براى مردم مى‏زنیم، باشد که آنان بیندیشند، فرمان الهی حرف نیست ایجاد است.

۲) کلماتی که وجود امری – روحی (روح بودن قرآن) را نشان می دهد مثل: (وَ کَذَالِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا ) (شورى/ ۴۲) – و همین گونه، روحى از امر خودمان به سوی تو وحى کردیم

۳) کلماتی که به وجود امری- نوری (نور بودن) قرآن اشاره دارد: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ) (مائده/ ۱۵) قطعاً براى شما از جانب خدا روشنایى و کتابى روشنگر آمده است.

۴) کلماتی که وجود امری و محل نزول این وجود (قلب) را نشان می­دهد مثل: ( نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلىَ‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ) (شعراء / ۱۹۳ و ۱۹۴) «روح الامین» آن را بر دلت نازل کرد تا از [جمله‏] هشداردهندگان باشى.

۵) کلماتی که وجود امری و محل قرار گرفتن این وجود را نشان می دهد: (بَلْ هُوَ قُرْءَانٌ مجَّیدٌ، فىِ لَوْحٍ محَّفُوظِ) (بروج/ ۲۱ و ۲۲) آرى، آن قرآنى ارجمند است، که در لوحى محفوظ است. (اشاره به قرآنی شکل گرفته و مدون در جایگاهی محفوظ که اصلی ثابت دارد و بعد به صورت پراکنده در اختیار مردم قرار می گیرد.)

۶) کلماتی که وجود امری (قابل لمس نبودن توسط هرکس) را نشان می دهد: (إِنَّهُ لَقُرْءَانٌ کَرِیمٌ، فىِ کِتَابٍ مَّکْنُونٍ، لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) (واقعه/ ۷۹-۷۷) که این [پیام‏] قطعاً قرآنى است ارجمند، در کتابى نهفته، که جز پاک‏شدگان بر آن دست نزنند. (انحصار مس به تطهیر شده ها اشاره به حقیقت قرآن دارد)

۷) کلماتی که وجود امری (اقراء­الهی) را نشان می دهد:(اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ )( علق/۱) بخوان به نام پروردگارت که آفرید. (اقرء در اینجا یک فرمان امری است مثل (یا نارُ کُونی‏ بَرْداً وَ سَلاما)؛ امر در اینجا امری است نه خلقی یعنی زمان بردار نیست. بافرمان اقرء به یک باره کل قرآن و کل و حقیقت و روح قرآن بر قلب پیامبر ۹ نازل می شود (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ) یعنی همان پروردگار تو که خلق کرده به امر او وجود تو قرآنی می شود، اقرء یعنی خذ القرآن و اخذ القرآن از طریق قلب، یعنی کن قارئاً[۹۸]؛ اقرء دوم تعلیل است یعنی خدا نسبت به همه مردم، کریم است و نسبت به اولیاء، اکرم، پس اقرء اول برای تحقق قضیه و دومی برای تأکید و تعلیل قضیه است، یعنی با فرمان روح قرآنی به ایشان ۹ دمیده می شود.) (سَنُقْرِئُکَ فَلَا تَنسىَ، إِلَّا مَا شَاءَ اللَّهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الجْهْرَ وَ مَا یخَفَى) (اعلی/ ۶ و ۷)‏ ما بزودى بر تو خواهیم خواند تا فراموش نکنى، جز آنچه خدا خواهد، که او آشکار و آنچه را که نهان است مى‏داند.

۸) کلماتی که به وجود امری (وجود جمعی) قرآن اشاره دارد مثل: (وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلىَ النَّاسِ عَلىَ‏ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا)(الاسراء/ ۱۰۶) و قرآنى [که وجودی جمعی داشت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى و آن را به تدریج نازل کردیم.

۹) کلماتی که به وجود امری (کتاب بودن) قرآن اشاره دارد: (وَ هَذَا کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ مُبَارَکٌ فَاتَّبِعُوهُ وَ اتَّقُواْ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ) (انعام/ ۱۵۵) و این، خجسته کتابى است که ما آن را نازل کردیم پس از آن پیروى کنید و پرهیزگارى نمایید، باشد که مورد رحمت قرار گیرید.

۱۰) کلماتی که به وجود امری (کل و مجموعه) قرآن اشاره دارد: (وَ إِن مِّن شىَ‏ْءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَائنُهُ وَ مَا نُنزَّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ ) (حجر/ ۲۱) و هیچ چیز نیست مگر آنکه گنجینه‏هاى آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‏اى معین فرو نمى‏فرستیم.

۱۱) کلماتی که به دریافت لدنی قرآن و علم لدنی دلالت دارد: (وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْءَانَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ)( نمل/ ۶) و حقّاً تو قرآن را از سوى حکیمى دانا دریافت مى‏دارى.

۱۲) کلماتی که در پاسخ کافران مبنی بر علت نداشتن نزول دفعی، صریحاً نزول دفعی را رد نمی­کند: (وَ قَالَ الَّذِینَ کَفَرُواْ لَوْ لَا نزل عَلَیْهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کَذَالِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَکَ وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلًا)(فرقان/ ۳۲) و کسانى که کافر شدند، گفتند: «چرا قرآن یکجا بر او نازل نشده است؟» این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم‏] تا قلبت را به وسیله آن استوار گردانیم و آن را به آرامی [بر تو] خواندیم.[۹۹]

ب) دلایل اثبات نزول تدریجی

۱) (وَ قَالَ الَّذِینَ کفَرُواْ لَوْ لَا نزل عَلَیهِ الْقُرْءَانُ جُمْلَهً وَاحِدَهً کذَالِک لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَک وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتِیلًا) (فرقان/ ۳۲) و کسانی که کافر شدند، گفتند: «چرا قرآن یکجا بر او نازل نشده است؟» این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم] تا قلبت را به وسیله آن استوار گردانیم و آن را به آرامی [بر تو] خواندیم.

۲) (وَ قُرْءَانًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلی النَّاسِ عَلی مُکثٍ وَ نَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا) (الاسراء/۱۰۶) و قرآنی [که وجودی جمعی داشت را] بخش [بر تو] نازل کردیم تا آن را به آرامی بر مردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم.

۳) (شهَْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْءَانُ هُدًی لِّلنَّاسِ وَ بَینَاتٍ مِّنَ الْهُدَی وَ الْفُرْقَانِ) (بقره/ ۱۸۵) ماه رمضان [همان ماه] است که در آن، قرآن فرو فرستاده شده است، [کتابی] که مردم را راهبر و [متضمّن] دلایل آشکار هدایت و [میزان] تشخیص حق از باطل است

۴) (نَزَّلَ عَلَیک الْکتَابَ بِالْحَقّ ِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ َ یدَیهِ وَ أَنزَلَ التَّوْرَئهَ وَ الْانجِیلَ، مِن قَبْلُ هدی لِّلنَّاسِ وَ أَنزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِینَ کفَرُواْ بَِایاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انتِقَامٍ) (آل عمران/ ۳ و ۴) این کتاب را درحالی که مؤید آنچه [از کتاب های آسمانی] پیش از خود است، به حق [و به تدریج] بر تو نازل کرد و تورات و انجیل را پیش از آن برای رهنمود مردم فرو فرستاد و فرقان [جداکننده حق از باطل] را نازل کرد. کسانی که به آیات خدا کفر ورزیدند، بی تردید عذابی سخت خواهند داشت و خداوند، شکست ناپذیر و صاحب انتقام است.

۵) (فَإِنَّما یسَّرْناهُ بِلِسانِک لَعَلَّهُمْ یتَذَکرُونَ) (دخان/ ۵۸)

۶) (فَإِنَّما یسَّرْناهُ بِلِسانِک لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا) (مریم/۹۷)

۷) من اخلص لله اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمه من قلبه الی لسانه[۱۰۰]

۸) شأن نزول های و پاسخ قرآن به یسئلونک، یستفتونک و…

۹) وجود دو نوع آیات مکی و مدنی

۱۰) وجود دو نوع آیات ناسخ و منسوخ

۱۱) انتظار پیامبر ۹ برای نزول فرشته وحی[۱۰۱].

شماره ۹

چنان که می دانیم معمولاً در آغاز هر سوره ای به جز سوره توبه آیه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم‏) قرار دارد لذا اولین آیه نازل شده بسمله است و در مورد اولین آیات بعدازاین آیه، نیز نظرات دیگری همچون سوره­ی حمد مطرح شده­است که سه دسته ادله قرآنى، روائى و عقلى بر تقدم نزول سوره‏ى حمد بر دیگر سوره‏ها ازجمله سوره‏ى علق، دلالت دارند. اولاً آیه‏ى نخست سوره ی علق – یعنى‏( اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ‏)- خود حاکى از این است که قبل از نزول این سوره، وحیى به آن حضرت ۹ نازل شده است؛ چون در این آیه به پیامبر ۹ فرمان داده شده است که آن وحى را بخواند و آن وحى با توجه به قرائن متعدد چیزى جز سوره‏ى حمد نمى‏تواند باشد. (زیرا اینجا مفعول اقرأ مشخص نیست و سوره­ی حمد که در نماز خوانده می شود بهترین گزینه برای مفعول بودن است و این با آیات ۹- ۱۹ سوره‏ى علق که سخن از کسى است که پیامبر ۹ را از نماز بازمی داشته و رسالت او را دروغ مى‏شمرده است، تناسب بیشتری دارد.)

ثانیاً در این زمینه به دودسته از روایات نیز مى‏توان استشهاد کرد: الف. روایات آغاز وحى ب. روایات آغاز اقامه‏ى نماز. با جمع‏بندى این دودسته روایات، باید گفت که جبرئیل (ع) در همان روز نخست نبوت پیامبر اسلام ۹ سوره‏ى حمد را نازل کرد و وضو و نماز را به او آموخت و آن حضرت در همان روز نماز گزارد. ثالثاً چون در پنج آیه‏ى نخست سوره‏ى علق، جز فرمان اقرأ و اوصاف ربّ مطلب دیگرى ملاحظه نمى‏شود، سوره‏ى علق صلاحیت نخستین تعلیم الهى بودن را ندارد؛ زیرا این کلام ناقصى است که هر مخاطبى را به سردرگمى مى‏کشاند، درصورتی که سزاواراست، در نخستین وحى، امهات تعالیم الهى نظیر آنچه در سوره‏ى حمد آمده است، بر پیامبر­۹ نازل شود[۱۰۲].

شماره ۱۰

دلایل کسانی که معتقدند پیامبر ۹ مطلقا سواد داشته اند عبارت است از:

دلایل قرآنی: الف-آیاتی حاوی کلمه امی است (اما نه به معنی بی سواد بلکه به معنی بی کتاب).

۱-(لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلىَ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُواْ عَلَیهْمْ ءَایَاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ إِن کاَنُواْ مِن قَبْلُ لَفِى ضَلَالٍ مُّبِینٍ) (آل عمران /۱۶۴)، به یقین، خدا بر مؤمنان منت نهاد [که‏] پیامبرى از خودشان در میان آنان برانگیخت تا آیات خود را بر ایشان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت به آنان بیاموزد، قطعا پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند. با این استدلال که حداقل شایستگی برای تعلیم دیگران، آشنایی خود ایشان ۹ با خواندن و نوشتن است.

۲- (ن وَ الْقَلَمِ وَ مَا یَسْطُرُونَ) (قلم/۱)، نون، سوگند به قلم و آنچه مى‏نویسند، با این استدلال که او با قلم و نوشتن سرو کار داشته است.

۳- (رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ یَتْلُواْ صحُفًا مُّطَهَّرَهً) (البینه /۲)، فرستاده‏اى از جانب خدا که [بر آنان‏] صحیفه‏هایى پاک را تلاوت کند، با این استدلال که امکان ندارد که پیامبر ۹ صحیفه های مقدس را بخواند و خود سواد نداشته باشد.

۴- (وَ قَالُواْ أَسَطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَهَا فَهِىَ تُمْلىَ‏ عَلَیْهِ بُکْرَهً وَ أَصِیلًا) (الفرقان /۵) و گفتند: «افسانه‏هاى پیشینیان است که آنها را براى خود نوشته و صبح و شام بر او املاء مى‏شود.»، با این استدلال که از نگاه بیرونی و ازنظر دیگران او سواد خواندن و نوشتن داشته است.

۵- امی به معنای فاقد و محروم از کتاب آسمانی با توجه به آیات: ۱- (وَ مِنهْمْ أُمِّیُّونَ لَا یَعْلَمُونَ الْکِتَابَ إِلَّا أَمَانىِ‏َّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) (بقره /۷۸) و [بعضى‏] ازآنان محروم از کتاب آسمانید و بی کتابانی هستند که کتاب [خدا] را جز خیالات خامى نمى‏دانند و فقط گمان مى‏برند. ۲- ( فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِىَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ وَ قُل لِّلَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ وَ الْأُمِّیِّنَ ءَ أَسْلَمْتُمْ فَإِنْ أَسْلَمُواْ فَقَدِ اهْتَدَواْ وَّ إِن تَوَلَّوْاْ فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلَاغُ وَ اللَّهُ بَصِیرُ بِالْعِبَادِ) (آل عمران /۲۰): پس اگر با تو به محاجّه برخاستند، بگو: «من خود را تسلیم خدا نموده‏ام و هر که مرا پیروى کرده [نیز خود را تسلیم خدا نموده است‏].» و به کسانى که اهل کتابند و به آنها که محروم از کتاب هستند، بگو: «آیا اسلام آورده‏اید؟» پس اگر اسلام آوردند، قطعا هدایت یافته‏اند و اگر روى برتافتند، فقط رساندنِ پیام بر عهده توست و خداوند به [امور] بندگان بیناست.

درسوره بقره /۷۸، امی به معنی «لَا یَعْلَمُونَ» کسانی که نمی دانند کتاب چیست ذکرشده و در آل عمران / ۲۰ چون در عرض «أُوتُواْ الْکِتَابَ» و با واو آمده نشان می دهد که مقصود از «نمیدانند» یعنی «داده نشده اند و تا حالا نداشته اند» و به همین دلیل از ناحیه اهل کتاب جزیره العرب تحقیر و سرزنش می­شده ­اند.

دلایل روایی و تاریخی: در روایت آمده است که: جعفر صوفی می گوید از أباجعفرمحمد بن على الباقر ۷پرسیدم: «یابن رسول الله ۹ چرا پیامبر ۹ را امی می گفته اند؟ فرمود: مردم چه می گویند؟ عرض کردم: مردم گمان می کنند که پیامبر ۹ را از این جهت امی گفته اند که چیزی ننوشت. فرمود: دروغ گفته اند، لعنت خدا بر ایشان باد! کجا چنین چیزی ممکن است در حالی که خدای تبارک و تعالی در کتاب استوارش می فرماید: (هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَه)(جمعه/۲) چگونه ممکن است چیزی را که خوب نمی دانست به مردم تعلیم دهد؟ به خدا سوگند که رسول خدا (ص) به ۷۲ یا ۷۳ زبان می خواند و می نوشت و به این جهت او را امی گفته اند که از مردم مکه – از مراکز بزرگ اجتماع – بوده است و این همان فرموده خدا در قرآن است.[۱۰۳]

از جمله افراد معتقد یه این دیدگاه می توان، در شیعه صدوق، سید مرتضی و….، درغیر شیعه دکتر سید عبداللطیف حیدر آبادی هندی، ابوالولید باجی مالکی اندلسی، ابوذر عبدالله بن احمد هروی، مصطفی مندور شاگرد بلاشر در رساله القراءات الشاذه، عقیده شعبی و جماعتی از اهل علم و از مستشرقان ویل را نام برد.

بنابراین برای دست یافتن به نظر قطعی در این زمینه، پذیرش دیدگاه سوم مبنی بر اینکه قدر مسلم پیامبر۹ قبل بعثت نه توان نوشتن داشته اند و نه نوشته اند اما به احتمال قوی بعد بعثت گرچه توان داشته اند اما باز هم ننوشته اند؛ کامل تراست.[۱۰۴]

شماره ۱۱

در زمینه کیفیت انتقال قرآن با دو گروه مواجه هستیم: ۱٫ موافقان انتقال صحیح قرآن بین پیامبر۹ و خداوند ۲٫ مخالفان انتقال صحیح.

موافقان، انتقال صحیح قرآن را با توجه به موضوعات داخلی به آغاز وکیفیت انتقال، تداوم و پایان تقسیم می کنند. اینان آغاز انتقال را ۲۷/۷/۱۳- می دانند یعنی بعد از نزول وحی انتقال صورت گرفته است و معتقدند این انتقال در عصر پیامبر ۹ و توسط خود ایشان تنها شفاهی بوده است؛ زیرا قدر مسلم ایشان قبل از بعثت نه توان نوشتن داشته اند و نه نوشته اند اما به احتمال قوی بعد بعثت گرچه توان داشته اند اما باز هم ننوشته اند. اینان همچنین تداوم انتقال را معادل زمان نزول تدریجی دانسته اند که با رحلت پیامبر ۹ انتقال توسط ایشان نیز پایان یافت؛ اما مخالفان انتقال صحیح به دو گروه ۱٫ مدعیان نقصان و کمبود ۲٫ مدعیان زیادت و افزایش تقسیم می شوند. اینان شبهاتی را مطرح کرده اند که توضیح و تفصیل آن در این مجال نمی گنجد[۱۰۵].

شماره ۱۲

پیامبر ۹ بسیار مشتاق حفظ قرآن بود و در سخت ترین حالات، یعنى به هنگام تحمل فشار جان فرساى ناشی از وحى، حفظ و بازخوانى آیات نازل شده را آغاز مى نمودند که مبادا کلمه اى از آیات وحى فراموشش شود و یا حرفى از آن بیفتد و این ها نشانه ی حساسیت حضرت ۹ بر حفظ آیات بود، قرآن در این باره مى فرماید: (لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِن عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ[۱۰۶]) و همچنین مى فرماید: (لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضى إِلَیْکَ وَحْیُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً[۱۰۷]) تا آن که پروردگارش او را مطمئن ساخت و به وى وعده حفظ قرآن را داد (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُون).

و اینجا بود که آن بزرگوار قرآن را در قلب شریفش جمع داشت و بزرگ حافظان زمان خویش به شمار می آمد. پیامبر اکرم ۹ یاران خود را نیز به حفظ آیات و سوره ها تشویق مى نمود. عرب گرچه محرومیّت هاى فراوانى داشت از این نعمت خدادادى یعنی حافظه قوی برخوردار بود و این امر موجب شد تا قرآن در سینه بسیاری از مسلمانان محفوظ بماند.

شماره ۱۳

اولین سازمانده قرآن و عامل اصلی سازماندهی اجزای قرآن در کل های مناسب باید دارای ویژگیهای خاص باشد که این ویژگیها به طور کامل در معصوم : متبلور است؛ لذا تنها معصوم: به جهت عصمت ویژه ای که دارد می تواند و باید سازماندهی اجزای قرآن را به عهده گیرد پس منطقی تر است بپذیریم که اولین سازمانده قرآن حضرت علی۷ [اثبات و پذیرش عصمت علی ۷ به عنوان امام اول و امیرمؤمنان، در این مقال نمی گنجد] و در عصر پیامبر ۹ بوده است به این معنی که سازماندهی توسط ایشان به صورت توقیفی یعنی به دستور خداوند و زیر نظر شخص پیامبر ۹ و بر اساس نزول دفعی بوده است؛ البته این سازماندهی همراه با نکات تفسیری بوده که بعداً تجرید شده است و این اظهار نظرها پیرامون سازماندهی قرآن در عصر بعد از پیامبر ۹ صرفاّ یک کار تقلیدی به حساب می آید و عملکرد زید بن ثابت در سازماندهی قرآن تجریدی است با انگیزه مقابله با تفسیر وحیانی- قرآنی علی ۷ و جداسازی نکات تفسیری گزنده که مستقیما هیأت حاکمه را نشانه می رفته است[۱۰۸].

شماره ۱۴

مقصود از توقیفی اعتقاد به تعیین و ترتیب اجزای قرآن (حرف، کلمه، آیه، سوره و دسته سوره از اجزای قرآن می باشند) درکل های مناسب است که باید توسط پیامبر ۹ و معصوم: و به دستور خداوند و در عصر پیامبر ۹ و زیر نظر مستقیم ایشان صورت گرفته باشد و بشر معمولی و غیر معصوم نه نقشی در انجام آن داشته و نه می توانسته داشته باشد. لذا مطابق با این نظر قرآن در دسترس و کنونی همان کتاب خداست و آرایش و سازماندهی اجزاء در کل های مناسب در راستای هدف نهایی و بر اساس نزول دفعی است[۱۰۹].

شماره ۱۵

سازماندهی قرآن علی ۷ مطابق با سازماندهی قرآن کنونی می باشد و قرآن کنونی همان قرآنی است که بر پیامبر ۹ نازل شده و اجزای آن توسط ایشان سازماندهی شده است و منابع و مدارک تاریخی نیز این نکته را تأیید می کند، زیرا در بیان ویژگی های مصحف و قرآن علی ۷ به نکات ذیل اشاره شده است.

۱- این قرآن به همراه تفسیر و مقدمات تفسیری بوده است (همراهی تنزیل و تأویل و …)

۲- این مصحف حجمی متعارف داشته و قابل حمل بوده است، چنان که موقع عرضه نیز در پارچه زردرنگی پیچیده شده بود.

۳- ابزار مورد استفاده برای نگارش آن کاغذ متعارف در آن عصر بوده است.

۴- جمع و قرار دادن آن در بین الواح در عصر خود رسول الله ۹ انجام شده است؛ زیرا:

الف) علی ۷ برای جمع نهایی و عرضه­ی فقط سه روز وقت داشته و وقت گذاشته است.

ب) همین سه روز نشان می­دهد که محدوده کار علی ۷ جمع آوری ابتدایی و اولیه نبوده و این کار در عصر خود رسول الله ۹ انجام شده بود بلکه این محدوده عبارت بوده است از: الف) تکمیل موارد اخیر وحی نازل شده، ب) اضافه کردن بقیه شأن نزول ها و تفسیر آیات، ج) کنترل مکتوبات کاتبان وحی با حافظه شخصی. لازم به ذکر است این مدت محدود برابر با یک دور تلاوت قرآن به طور متعارف است.

ج) منابع علی ۷ در این سازماندهی عبارت بود از: دست خط شخصی از املاء رسول الله۹ و نیز حافظه نیرومند شخصی و ملازمت دائمی با رسول خدا ۹ و نسخه اول نگارش کاتبان وحی

د) نحوه جمع آوری و سازماندهی قرآن علی ۷ بر اساس قرائت رسول ۹ و لهجه قریش بوده است.

۵-این مصحف (: قرآن و تفسیر با هم) بر خلفای وقت عرضه شد، اما به دلیل مغایرت محتوای تفسیری آن با بنیان حکومتی خلفاء مورد پذیرش واقع نشد و آنها را وادار کرد که به فکر جمع آوری قرآنی بیفتند که از تفسیر عاری و مجرد باشد. ( دوره تجرید در تاریخ قرآن)

۶- این مصحف (مجموعه قرآنی و تفسیر) به عنوان یکی از مواریث خانوادگی در خاندان علی ۷ باقی ماند.

همچنین برای تأیید تطابق سازماندهی قرآن علی ۷ به عنوان اولین قرآن با سازماندهی قرآن کنونی علاوه بر آنچه گفته شد می توان از نکات ذیل نیز استفاده برد:

۱- محرومیت از تفسیر و نه قرآن (وقتی امام علی ۷ قرآن و تفسیر خود را به خلفای وقت عرضه کردند و آنها آن را نپذیرفتند امام ۷ در پاسخ گفتند: دیگر هرگز آن را نخواهید دید. این تهدید به محرومیت بر چه اساسی است؟ مسلماً از آن جا که قرآن «هدی للناس» است و برای مردم نازل شده، از این رو باید، در اختیار مردم قرار بگیرد و کسی حق محروم کردن کسی را ندارد، به علاوه که قرآن به طور طبیعی برای مؤمنان شفا و رحمت و برای ظالمان خسارت است. (بر این اساس از این سخن مولا۷ این نکته استنباط می شود که منظور امام۷ از محرومیت، محروم شدن از تفسیر این مجموعه قرآنی – تفسیری بوده است نه خود قرآن.)

۲- شیوه و دأب علی۷ در اجرای حق. (با توجه به شناختی که از علی۷ در اجرای حق – به هر قیمتی که شده – در سیره و تاریخ اسلام داریم، مسلماً اگر قرآن تغییر یافته بود، علی۷–حداقل- در پنج سال حکومت خود این نکته را گوشزد و در احقاق حق قرآن کوشش می کرد، اما تاریخ در این زمینه ساکت است، تو گویی در همین راستاست که عبدالجبار معتزلی گفته: اگر عثمان در متن قرآن دست برده بود، علی۷ در ایام خلافت خود که فرصت کافی برای اصلاح آن داشت چنین اصلاحی را به انجام می رسانید.)

۳- سیره امامان در احقاق حق و افشای باطل. (اگر هم – مسامحتاً- بپذیریم که علی۷ به دلایل سیاسی و اصرار در حفظ وحدت جامعه اسلامی در بعضی مواضع اجباراً سکوت کرده است، فرزندان وی یعنی امامان معصوم: در برهه­های زمانی بعد تا ۲۶۰ ه.ق فرصت کافی داشته اند تا حداقل برای شیعه و در محافل خصوصی از راز تحریف لفظی قرآن پرده بردارند و به طور خصوصی از این فاجعه سخن بگویند، اما تاریخ شیعه در این زمینه کاملاً ساکت است و روایاتی که در این باره نقل شده به تحریف معنوی، بازگشت دارد.)

۴- بهانه ای برای رد مصحف علی۷٫ (چنان که گفتیم، عکس العمل خلفا در قبال مصحف (قرآن و تفسیر علی۷)، انکار، رد و نپذیرفتن بود و منشأ آن نیز محتوای نکات گزنده تفسیری بود، بدیهی است، اگر قرآن علی۷، ترتیبی غیر از قرآن کنونی داشت که اصلاً مألوف و مأنوس اذهان صحابه نبود، از همین حربه علیه خود او استفاده کرده، علت عدم پذیرش را نوآوری و اعمال سلیقه اعلام کرده و علی۷ را در موضع انفعالی قرار داده، از پذیرش مصحف او سرباز می زدند، در حالی که در تاریخ چنین گزارشی نیست و محور اصلی در رد و عدم پذیرش قرآن علی۷ همان نکات تفسیری است که از یک طرف حاوی مناقب و فضایل علی۷ و خاندان اوست و از طرف دیگر به رذایل و فضایح قوم ربط داشته است.)

۵- نتایج بررسی تاریخی مصحف و قرائت علی۷٫ (بررسی تاریخی قرائت علی۷ نشان می دهد: از یک طرف معمولاً در آغاز سلسله سندهای قرائات موجود، نام علی۷ وجود دارد و از طرف دیگر اختلاف قرائات رسمی به قدری ناچیز است که به آسانی می توان آن ها را نادیده گرفت، از این رو می توانیم، نتیجه بگیریم که که ایشان از همین سازماندهی کنونی سود برده اند زیرا در محافل قاریان رسمی ترتیب دیگری منسوب به ایشان وجود ندارد.)

۶- ترتیب تفاسیر منسوب به امام باقر۷ و امام حسن عسکری۷٫ (ترتیب تفاسیر منسوب به امام باقر۷ و امام حسن عسکری۷ بر طبق ترتیب کنونی یعنی شروع تفسیر آیات از حمد است، این تفاسیر گرچه جامع نبوده – به ویژه تفسیر امام حسن عسکری۷ حتی سوره بقره را نیز کامل ندارد- اما نشان می دهد که در صورت انجام از ترتیب کنونی تبعیت شده است.)

۷- علی۷ و تأیید عملکرد عثمان در جمع قرآن. (از علی۷–در تأیید عملکرد عثمان- روایاتی با این مضامین (که اگر عثمان این کار را نمی کرد، من خود به پایان می بردم و یا اگر آنچه در قرآن است بگیرید، از آتش نجات می یابید)، نقل شده و وجود دارد که نشان می دهد سازماندهی علی ۷ با سازماندهی عثمان فرقی نداشته و هر دو در راستای اجرای سازماندهی اجزا به دستور پیامبر۹ بوده است.)

۸-